作者：蔡伟杰 

来源：古籍 2024-03-05 00:01 广东

来源：波士頓書評 Boston Review of Books

編者按：本文選自《醫巫閭講座實錄》（瀋陽：遼海出版社，2021），第1輯。

美国新清史作为一个源自于20世纪90年代初期北美东亚学界的一个很松散的学派，内部就存在着不小的多样性。新清史学者主要是运用新开放的汉文以及非汉文的档案资料，主要是以满文为主，并且质疑所谓的汉化理论。他们也强调满洲人以少数的征服者之姿之所以能够成功地缔造大清帝国的原因，在于能够熟练采借跟运用被征服的汉人以及非汉人的文化。那这些非汉人主要是蒙古、西藏及突厥的内亚民族的文化，但也包括他们自己的民族文化。但又同时能够维持他们自身的族群认同。这种研究取向就把清帝国，这个我们现在看到的这个最大的这个疆域里面，把它视为同时具有传统中华帝国以及内亚帝国的特征。并且把它跟同时期的欧亚帝国，比如说像俄罗斯帝国、莫卧儿帝国以及奥斯曼帝国等等来进行比较。那他们呢，我想是提供了一种由上而下的中央观点，能够让我们来观察跟理解晚期帝制中国。

一般我们在谈美国新清史的时候，都会追溯到何炳棣跟罗友枝，他们在20世纪90年代末期针对“清朝统治成功的缘由”的一场论战。过去，中国跟美国学界认为满洲之所以能够以少数族群之姿，却能够统治广土众民的中国，是因为满人成功汉化的结果。这个说法以芮玛丽还有何炳棣为代表。但是，罗友枝则认为这其实是满人成功维持自身身份，并且强调了中国跟内亚非汉民族的文化纽带的结果。不过她并没有否认前面的那一点，只是觉得还有这一个层面。这两个人争议的症结就在于他们两个人对于“汉化”和“中国”的定义其实不太一样，也使得两者之间的论战变成了一场没有交集的对话。这两位学者的文章都有汉译，各位有兴趣可以去搜寻一下。分别是陈秋坤曾经翻译过《清代在中国历史上的重要性》，这个是何炳棣的第一篇文章，然后张婷也有翻译过。另外何炳棣教授的《捍卫汉化》那个是张勉励翻译的，都收录在《清朝的国家认同：“新清史”研究与争鸣》里面。

不过在这里我想强调的是，罗友枝这个看法其实是有学术脉络在的。我这里主要引用柯娇燕的说法。她在回顾新清史的缘起时，就特别强调它是冷战期间美国中国学界主流（费正清学派）之潜流，她列了大概五、六个人。在那个时候，耶鲁大学有史景迁，他对于曹寅跟康熙皇帝的研究，强调了满洲文化对于清朝皇帝的重要性。Robert Hung Gon Lee强调满洲地区对清朝政治的重要性。第三位是傅礼初，他的研究具体不是清朝本身，但是因为他在哈佛大学开设了满文课培养了一批学生，成为了新清史的主力。而且特别是他在1979年在美国的《清史问题》期刊，就是这个期刊也就是我们今天所熟知的这个Late Imperial China。这个期刊里面的也提到了未来清史研究需要注意的三个方向。第一，他认为我们应该要把清帝国视为一个整体，把关内和内亚边疆整合起来分析；第二，我们应该要注意中央政府的基础，特别是君主；第三，我们应该注意满学，也就是说，我们要研究这个皇帝，他是满人对吧，他建立了什么样的一个帝国，那他的目标又是什么？其实后来的这个美国新清史的研究发展，就跟他这个意见若合符节。第四位则是我毕业的母校印第安纳大学内亚系的Samuel Grupper，他的博士论文是利用满文、蒙古文、藏文等文献材料在里面的，尤其是关于清朝皇帝崇拜大黑天的研究，展现了非汉语材料在清史研究中的重要性。第五位是白彬菊，她所写的《君主与大臣》这个书也有汉译本，强调了满文奏折在清史研究中不可替代的重要性。另外，我们也不应该忽略的一点是，在这个时期，特别是80年代后期到90年代初期的时候，美国学界开始重视族群研究还有田野调查，主要是受到人类学的影响，所以那个时候他开始对中国的族群研究非常感兴趣。那么这些趋向来到了1990年代就开花结果，比如说像这个郝瑞——大家熟知的华盛顿大学教授Stevan Harrell主编的这个书《中国民族边疆的文化相遇》（Cultural Encounters on China's Ethnic Frontiers）这本书，94年出版的，这本书就可以视为是这个趋势的代表。这些其实都是美国新清史兴起的重要内部因素。

接下来谈谈外部因素。美国的新清史研究除了受到美国内部内亚研究的影响之外，也受到中国大陆、台湾、日本当时对于清朝档案整理研究风气的影响。比如说第一代新清史研究的代表人物之一欧立德，他就曾经远渡重洋，跟日本的冈田英弘、台湾的陈捷先、庄吉发，以及中国大陆的王钟翰等著名学者来学习跟交流。基本上我们可以这样说，美国新清史的发展有外部因素跟内部因素。

关于美国第一代新清史的代表作跟特征，一般我们会以盖博坚的一篇综合书评里面所介绍的满学四书为代表。这四本书分别是罗友枝的《清代宫廷社会史》（这本书的新版中译本改名为《最后的皇族》）、柯娇燕的《历史透镜》、路康乐的《满与汉》，以及欧立德的《满洲之道》。另外，纽约大学的卫周安在2004年的时候以新清史为题的综合书评也提到了前面的三本书，他还提到了另外的书，像米华健的《嘉峪关外》、弗瑞的《图解承德》、何罗娜的《清朝的殖民事业》，还有司徒琳所编的《世界时间与东亚时间中的明清变迁》两卷，这个也有汉译本。然后还有这个濮德培（Peter C. Perdue）所写的《中国西征》。还有柯娇燕，萧凤霞以及苏堂栋（Donald S. Sutton）等人编著的《帝国在边陲》。張勉治（Michael G. Chang）的书《马背上的朝廷》也有汉译本，最近刚出版。还有欧立德的《乾隆帝》，当然还有一些其他的研究，这里就不多提了。

我先介绍一下前面这几本书，因为相关的书评其实也很多，所以说我在这里就简单的整理一下。先说柯娇燕、欧立德还有路康乐他们的书，主要处理清代满洲人的族群性问题。罗友枝的书探讨的清朝宫廷当中的满洲特色，《图解承德》和《新清帝国史》它探讨的是承德作为清朝经营内亚的枢纽地位。《嘉峪关外》它是探讨新疆它如何从大清帝国的边疆变成中国整体的一部分。《中国西征》谈的则是清朝、准噶尔汗国和沙俄在内陆欧亚的扩张以及它的历史意义。《虚静帝国》它则是分析佛教图像经典以及建筑，揭示了藏传佛教在清帝国建构当中的重要性。《帝国的边陲》则是由新清史学者和历史人类学学者的合作，他们同时质疑汉化概念的适用性，并且描绘了汉族跟非汉族群如何构建身份，以及他们如何跨越这种由身份所带来的地理族群中法律边界的限制。《马背上的朝廷》则是发掘清朝皇帝南巡活动当中的满洲特色，视其为保护统治合法性跟改造传统政治文化的举措。《乾隆帝》这本书则可以算是第一本从美国新清史的视角来写的清朝皇帝传记，这本书强调了清朝皇帝和同时期欧亚帝国君主之间的共同点。以上是我对于这些作品的简介。当然还有一些像是我刚刚在前面提到的，贾宁对于清代理藩院的研究，还有我的导师艾骛德对于清帝国臣属表示谢恩和效忠的研究。还有邓津华（Emma Teng）的《台湾的想象地理》，这本书有中译，这书是对于清代台湾的民族志图像跟游记里面的殖民话语的研究，以及艾宏展（Johan Elverskog）所写的《我们的大清》一书对于清朝佛教治理蒙古政策的反思等等，这些都和新清史有一些关系。

简单小结一下，第一代新清史有两种取向，一种是把清朝视为内亚帝国，强调满洲统治者的族群本位立场，把传统的中国王朝与征服王朝作纵向比较，那这个主要是以欧立德和张勉治等人为代表。另外则是把清朝跟早期现代欧亚帝国来做比较，它强调同样影响同时期其他欧亚帝国的历史因素以进行横向比较，比如说重商主义、白银资本、火炮武器以及制图技术等等来进行横向的比较，那这个以何罗娜、濮德培还有米华健等人为代表。第一代新清史学者的研究时段主要集中在清代中期以前与晚清，对于嘉庆、道光朝的情况着墨是比较少的。而且在材料上，虽然他们强调汉文史料与非汉文史料的对照，但其实真正使用非汉文史料的研究还是比较少的，另外研究主题也多聚焦在族群、帝国、移民跟边疆这样的议题上面。我想这些算是过去第一代新清史研究的趋向跟限制。

不过第一代新清史研究提倡把清朝放在同时期欧亚帝国进行比较的趋向也得到了其他学者的响应。譬如说九八年六月所发行的《国际历史评论》（The International History Review）这个期刊的第二十卷第二期就以“比较帝国：满洲殖民主义”作为专题，算是比较早采取这种方式的例子。另外还有2009年出版的这一本《现代性的共有历史：中国、印度与奥斯曼帝国》作为这种取向研究成果的代表。这本书是土耳其海峡大学经济史与政治经济学教授伊湖丽（Huri Islamoğlu）与美国耶鲁大学历史系教授濮德培主编。收录了清朝、奥斯曼、莫卧儿帝国与英属印度史家的十篇论文。透过比较早期现代的欧亚诸帝国，挑战了现代性与世界体系理论对于世界史的二分概念，即现代欧洲与前现代的非欧洲史在发展轨迹上的不可调和性及前者的优越性。例如国家的中央集权程度被认为是衡量现代化的重要标准，即一个国家越中央集权，现代化的程度就越高。但是本书就挑战了这样的标准，并指出早期现代的大清帝国、奥斯曼帝国与莫卧儿帝国三者在透过分权与协商而在边疆政策上取得的成功，恐怕就不是缺乏弹性的现代中央集权国家容易取得的。另外，本书也质疑了过去对清朝的专制印象，并指出清朝官员事实上透过授权许多非国家机构的方式以遂行有效统治。透过这样的比较也展现了大清帝国、莫卧儿帝国与奥斯曼帝国在十八与十九世纪时事实上是各自走着不同的现代性道路，而非效仿欧洲模式。同时本书也否认这些国家在当时无力实行改革以响应内外挑战而逐步走向衰微的说法。例如清朝在建构现代国家的过程中，就试图透过稳定边界、税收效益的极大化、与积极建军的作法以应付对外战争与内乱。

另外，东南亚史学界也对新清史提出的这种欧亚历史比较取向有所回应。主要的代表是密歇根大学的历史学教授Victor Lieberman的《形异神似：全球背景下的东南亚（800-1830）》。他对话的对象则是濮德培。他观察到在9到19世纪之间，大陆跟东南亚地区存在很类似的发展历程。也就是各自的政体在政治上面的整合度其实是越来越高的，而且结构也趋于稳定。气候变迁与国际战争的爆发是导致这种发展趋势的主要原因之一。所以我们可以看到第一代新清史的研究在国外也有一些回响。

接下来我们就一起看一看有争议的部分。之前谈到第一代新清史在东亚学界的反响。我们知道在大陆学界最早引进新清史满学四书的应该算是定宜庄老师，她在2002年发表在《满族研究》上的一篇《美国学者近年来对满族史与八旗制度史的研究简述》的这篇文章。必须注意的是，在2004年起，中国的清史编纂工程已经开始启动。之后虽然有关于新清史比较零星的介绍，比如说像孙静还有孙卫国他们对于欧立德《满洲之道》一书的评介，但也没有引起比较广泛的影响。那这种系统性的引介跟回应则要等到刘凤云与刘文鹏老师合编的论文集《清朝的国家认同》，以及刘凤云、董建中和刘文鹏编的会议论文集《清代政治与国家认同》（2012）这两本书来作为为代表。在这之后关于新清史的关注和批评在大陆才逐渐白热化。特别是我们知道从2015年李治廷教授他在《中国社会科学报》上面把美国新清史比喻成新帝国主义史学的批判出版，算是这波批评的高潮，也成为了中外舆论关注的焦点。另外包括像2015年4月到6月之间，姚大力老师跟这个汪荣祖老师他们在《东方早报·上海书评》（即今《澎湃新闻·上海书评》）上面一系列关于新清史的激烈论战，这些都跟这个争议有关。当然姚大力跟汪荣祖这个论战的文章都已经收录到《东方早报·上海书评》所编的《殊方未远》这个书里，这本书大家感兴趣也可以找出来看一看。少数的大陆清史学者跟思想史学者呼吁对新清史可以有批判的接受。例如，像人大的杨念群老师就呼吁要调和传统的汉化观点跟新清史，认为清史研究如果要走出第三条道路，就要摒弃狭隘的汉化论的民族主义争论，但是他也认为要同时拒绝用凸显满洲族群性的方式去解构中国传统的历史叙事逻辑，来寻求新的解释。复旦的葛兆光老师也认为新清史对他从周边看中国的研究取向有一些启发。我们可以发现，中国的蒙元史学者对于新清史的接受度比较高。比如说复旦大学的姚大力与清华大学的沈卫荣，他们就把蒙元史跟美国新清史来作比较，并且试图要去回答何为元代中国的性质，他们觉得新清史问的是清代的中国是什么，而他们觉得可以提问元代的中国是什么？

然而，直接或者间接驳斥新清史相关文章的数量还是很多的。批评的人比如说汪荣祖老师，他认为清朝并不是新清史所称的内亚帝国，它的核心还是汉地，并且新清史把清朝的扩张跟西方帝国主义国家相比，认为清朝的对外战争是殖民扩张这个比喻也是有问题的。另外，还有人批评新清史的政治立场问题，认为新清史学者否认清朝就是中国，为分离主义者提供正当性，有政治意义，汪荣祖老师也持这样的看法。那像人大黄兴涛老师也曾经批评新清史过度强调了清朝满洲人对于本族群的认同，而忽视他们对中国跟大清的认同。另外刚刚提到黄兴涛跟曹新宇反对新清史学者，主要是欧立德他主张在中国从清朝开始才被西方人视为是帝国的这个论断。他们认为，至少在明朝的时候，中国就已经被西方人视为帝国。而人大的刘文鹏老师也曾经批评新清史所谓的内亚视角，他认为内亚的概念不仅在范围上不够明确，而且他把原本作为地理等文化概念的内亚，把它转化为一个政治实体，造成了内亚跟中国在概念上的错误二分。刚刚我们提到的这个沈卫荣老师他也曾经从藏学跟藏传佛教学者的角度出发，批评新清史学者对于清代藏传佛教的理解不深。而且多半是仰仗前人的研究成果，缺乏原创。那这个沈卫荣老师的书呢，原本是发在《澎湃新闻·上海书评》上面的一系列的文章，后来也集结成《大元史与新清史》这本书。那另外还有像中国社科院的杨珍老师，他批评非汉文档案的局限性，然后还有这个台大的徐泓老师。他主张必须要拒斥新清史去维护中国历史学界的话语权，还有中国历史的主体性。民大的钟焓老师还有李勤璞老师则是质疑新清史学者的语言还有研究水平的角度入手。有各种各样的角度来批评新清史。虽然有像人大的胡祥雨老师还有哈斯巴根老师他们的近作都声称要跟新清史对话。另外新竹清华大学的马雅贞老师她所写的《刻画战勋》这个书也是，都是宣称也要跟新清史对话。但整体而言我认为，整个中文学界宣称采用新清史取向来进行的研究还是非常的少的，可以说极少。多半是引介性的作品。可以说，我觉得这个美国新清史对两岸学界的影响是雷声大雨点小，大多是引介性作品。实际上，在大陆真正走新清史这个路子来研究的人其实非常少。

中国学界的批评声浪也引起了外部世界的注意，而且也试图对这个批评进行更广泛的了解，譬如说在《当代中国思想》（Contemporary Chinese Thought）这个期刊的 第47卷第一期，2016年出版的，它就以近年新清史在中国的论证为题出版了一个专号，里面收录了李治亭、李爱勇、章健还有杨念群四位中国学者相关论文的英译，并且由澳门大学历史系的助理教授康言来写导读。其次呢，还有像这个美国宾州的阿勒格尼学院副教授伍国在他对于新清史的一篇综述论文里面提出了3点新清史对于中国研究的贡献。第一点是统一而无可争辩的汉化论题不再是一种排外、绝对的史学诠释框架。第二点是新清史引起了对“中国”跟“中国人”等等概念的论辩，但他也觉得中国学者所主张的这种具包容性的广义中华民族概念应该要得到美国学者的重视。第3点，清朝被视为一个帝国来进行研究，而且会重新构建作为统一多民族国家的中华民族提供了基础。其次，还有像南京大学政府管理学院特聘教授，美国德州大学奥斯丁分校历史系教授李怀印，他批评美国新清史学者仅仅关注清朝满洲精英还有规章制度、意识形态以及治理方式，而忽略清朝的地缘战略跟财政构造。因此，他从这两方面重新审视清朝国家的形成路径，并且认为清朝的地缘战略，其实是经历了从被动回应到积极防御，再转为保守妥协的三个阶段。并且他认为清朝的核心关注仍旧是放在内地各省，而不是新清史所谓的边疆跟内地并重。而且，他也反对新清史学者把清朝视为帝国的说法，他认为清朝不是传统的军事帝国，但也不是近代的主权国家，他是在两者之间的一种所谓的疆域国家（territorial state）。这个是李怀印老师的看法。他这篇文章刊在去年的《历史研究》第二期上面，题为《全球视野下清朝国家的形成与性质问题》。

新清史学者常常也会来中国进行交流，或是有时候在网络或报刊杂志上写一些文章，试图澄清两岸学界对于新清史的一些误解。比如说，定宜庄老师跟欧立德他们在2013年就合写了一篇叫做《21世纪如何书写中国历史：“新清史”研究的影响与回应》这篇文章，在这篇文章指出新清史内部的主张存在着非常大的差异。而且也说明新清史是一个学术理论，本身并无政治阴谋，跟第二次世界大战以前日本学者主张的那种满蒙非中国论其实是不一样的，而且新清史也没有主张清朝不是中国这样的说法。

另外，2016年10月底，在这个北京师范大学所召开的一次“历史中国的内与外”座谈会上，包括像汪荣祖、欧立德、葛兆光以及剑桥大学人类学系副教授宝力格都在座。后来部分发言也已经发表在《探索与争鸣》的2018年第六期上。在会场上跟会后的访谈当中，欧立德也曾经说新清史的学术脉络除了日本跟欧美的研究以外，其实也包括了中国的研究传统，就是我们刚提到王钟翰先生的这个传统。而且，新清史的研究目的是提供另外一个角度来看待中国历史，本身没有分裂中国的政治企图。在2017年。米华健他到上海开会接受采访的时候，也曾经对新清史跟其他相关的一些类似的误解做了一些解释跟澄清，这个以后来也刊发在《澎湃新闻·上海书评》上面。柯娇燕则是在她的个人网站上面对于钟焓等学者的一些批评和误读做了一些回应和辩驳。但是，截至目前为止，我认为这些收效不是很大。类似的质疑在中国学界还是存在。也就是说，刚刚提到的这些新清史学者所做的澄清其实收效不是很大，前述的怀疑在中国学界还是存在，而且我们从网络上面的讨论来看，其实对于新清史的批评已变成一种宣泄民族主义情绪的出口，短期内我想没有消失的迹象。

最近也当然还是有非常多的新批评，但基本上跟前面都差不多，所以这里就不再继续列出。我想任何学术思想的传播跟接受，其实或多或少都伴随着误解跟争议。但是新清史在中国大陆的情况还加上了政治跟民族主义的情绪，所以也导致这一类的争议其实更加难以厘清。我们知道中央民大的袁剑老师曾经分析过美国新清史在中国被误读为分裂史的原因。他总结了几点，譬如说他认为新清史研究当中不存在中国清史与近代史学界在解释清史时所具备的传统中国王朝正统、现代化与民族复兴等意识形态与研究范式，所以跟中国的解释是格格不入的。而且呢，又加上新清史引介到中国语境的时候其实并不完整。我们知道还有很多新清史的书没有被翻译，或者是说在翻译的时候有一些错误或者是删减等等。这个是袁剑老师的看法。在这里我无意纠结在这些争议上面。我建议有兴趣的读者可以直接去阅读新清史学者的英文原著，当然你可以参考中文的翻译，而不是仅仅就是只阅读一些相关的中文引介或者争论的文章。譬如说刚刚提到这个柯娇燕它的旧作《孤军：满人一家三代跟帝国的终结》。以及对欧立德有所影响的日本东洋史家冈田英弘，他的学术文集《从蒙古到大清》就有繁体中文译本。另外呢，我们等下会介绍第二代的新清史学者的著作，像《破译边疆·破解帝国》《帝国之裘》等等也都有中译本。另外呢，像刚提到濮德培《中国西征》的繁体中文版也在紧锣密鼓地筹备当中，看看今年能不能出版，我本人也翻译了其中一部分。这些都能够提供中文读者更多认识新清史。

接下来我想谈一谈这个新清史在台湾的情况。就我想这个新清史在台湾的清史学界其实没有受到太多的追捧，更多的是何炳棣的学生来支持他的立场。批评者除了像前面提到的这个汪荣祖老师、徐泓老师之外，还包括了像是台湾中正大学历史系副教授甘德星老师，还有就是中研院近史所副研究员吴启讷老师。一部分研究清史与满文文献的学者，对于新清史接受度比较高，但整体来说，他们的讨论并没有像大陆学界那么热烈。相关的学者，包括像是台湾师大历史系教授叶高树，还有台北大学历史系林士铉教授。反倒我觉得是在清代台湾史和艺术史领域的学者比较主动去跟新清史进行对话。譬如说，像中研院台史所的林文凯，他试图要从这个清代台湾的地域社会史为出发点来跟新清史还有华南学派来做对话。那另外从艺术史这个角度呢，就是有像我刚提到清华的马雅贞老师，还有中研院近史所的赖毓芝老师她们的一些相关研究。那另外像是中研院近史所的赖惠敏老师还有巫仁恕老师，他们其实也曾经写过一些文章来比较清帝国跟奥斯曼帝国的消费比较研究。这些是我观察新清史在台湾的一个情况。

新清史在日本我觉得它的反应也不是特别热烈。前面提到的冈田英弘教授，他就认为日本学界在研究取向上存在着所谓的“清代史”跟“清朝史”的分别。所谓的清代史是以史料为基础，侧重社会经济史，强调明清连续性的研究趋向。这些学者通常会被称为明清史研究者。而所谓的清朝史则是主要依靠满语的史料，侧重清初，特别是入关前的政治史还有制度史，强调满洲国家之特性的研究取向。并且学者多数自认是满洲史的研究学者，近年来，清朝史的研究者则是在欧亚大陆的历史进程当中来探讨清朝国家特质方面取得了长足的进展。某些学者提出应该用大清帝国史来取代清朝史这种新的记载。他的理由是说，第一点清朝的正式国号是大清国（daicing gurun），就是两个字的国号，包含着蒙古时代以后国家的规模，还有他的形态发生改变的含义。第二点是为了要避免为了某某朝的用法带有中国历代王朝的印象，着力突出欧亚大陆东部的大清帝国这个特点。早期的代表学者有神田信夫、冈田英弘、中见立夫等等。跟美国新清史比较有关系的则是这个以清朝史代表的新进学者，比如说像是东大的杉山清彦教授。另外还有一些研究清朝跟中亚国家关系的，像这个小沼孝博与野田仁。这几位跟美国新清史学者的交流比较广泛。不过据我的观察，美国新清史的研究对于日本清史学界的影响还是很有限的，主要还是个别学者之间的往来交流。

韩国和中国香港的呼应者其实也不是很多。在韩国，以高丽大学民族文化研究院的满学研究中心为主，主要的代表人物是金宣旼，还有李勋、李善爱等等。那金宣旼的代表作《人参与边地：清朝与朝鲜的领土边界与政治关系》于2018年发行。至于这个新清史在香港则是以香港大学中国研究学程的助理教授金由美（Loretta E. Kim）为主。那她的研究是以清朝东北边疆政策跟东北五族，就是锡伯、达斡尔、鄂伦春、赫哲还有索伦等的认同。那她的代表作《民族之蛹：中国鄂伦春族与清朝边疆的遗产》这本书也在2019年5月也发行了。

新清史在蒙古国有反应但也很小，主要我想是以蒙古国立大学历史系专门研究清代蒙古史的Ochir Oyunjargal。前面也提到，部分两岸学者否认清代中国对内亚实行殖民统治这个事情，但是如果我们从蒙古国的历史诠释来看的话，清朝被视为殖民政权是毫无疑问的。

前面这些对于美国新清史第一代的批评，除了这个政治性的攻击争议比较大以外，其他学理上的探讨都是有可以思考的空间的。但是，如果我们把新清史当做一个学派，我想我们也应该要注意它自身的发展，还有调整。所以呢接下来我想谈谈新清史的新近发展，我们知道这个新清史的第二代学者，或者是有时候把他们称为新清史2.0，他们在语言工具上的掌握，研究时段跟主题的扩展上面都比第一代来的有突破，也在某种程度上补充或响应了前代的不足。就是说他们在研究时间段线就延伸到嘉道年间，还有鸦片战争。在题材上除了延续传统的族群跟边疆议题外，也扩及到外交史、环境史，商业史与法制史等领域。那以下我会简单的介绍新清史第二代的学者，那这里我主要是列出来是取得博士学位，而且是取得教职或研究职位的学者，而且呢也不涉及这些学者对于新清史的自我认同。这个是我个人的分类，他们自己认不认为是新清史学者这个可能不一定。有一些我跟他们聊过的，他们觉得自己是；但有一些我也没有聊到这个问题，所以我也不能确定。主要是我个人的一个看法。

那首先我想要介绍的是在美国本土的学者。这里我把它分为在美国本土任教的，和不在美国本土任教的。在美国本土任教的有像密西根大学安娜堡分校历史系的副教授柯塞北（Pär Kristoffer Cassel），他的研究主题是治外法权在中日两国发展的比较史。那他的博士论文经过修改以后，以《审判的理据：十九世纪中国与日本的治外法权跟帝国权力》在2012年的时候出版。那他那本书是探讨治外法权，也就是所谓的领事裁判权在中日两国的发展。并且认为清朝的治外法权观念是从处理不同民族法律诉讼的理事同知制度发展出来。

其次是西雅图华盛顿大学历史系的助理教授马世嘉（Matthew Mosca），他的研究主题是清朝对印度的认识以及它的战略思考跟对外政策的转变。他的博士论文经过修改后以《从边疆政策到对外政策：印度问题跟近代中国地缘政治的转型》这个名字，在2013年的时候出版，那后来也出了中译本。我们看到这书的繁体中文版《破译边疆·破解帝国》在去年由台湾的商务印书馆出版，是由我的朋友罗盛吉所翻译的。简体中文版应该也快出来了。书中透过整合廓尔喀（今尼泊尔）方面的情报与马戛尔尼勋爵在与英国本土的通讯中所表达的顾虑，说明了至少在马戛尔尼使团访问北京前后，清朝已经认识到英国在印度与广州的势力。只是受限于不同语文的信息在中译上的整合有困难，以及清朝边疆政策较为分权化的限制等等，因此清朝对英国的认识仍属有限，但并非如过去所想的对外界一无所知。

另外还有像金光明、贝杜维、谢健，克礼，等一下会比较详细的来讲，那像这个许临君他现在是在乔治华盛顿大学历史系的助理教授，他是研究1877年到1933年的新疆的日常政治作为博士论文的主题。博士论文在修改之后，预计在今年的10月会由哥伦比亚大学出版社出版。另外还有另外一个我还来不及列在上面的是耶鲁大学东亚研究委员会博士后研究员大卫·波特（David C. Porter）。他研究清代八旗史，主张与其将清代八旗视为一种族群制度，不如视其为一批服务菁英（service elite），也就是一种为帝国提供军事与行政服务、且具有世袭政经和法律特权的多民族种姓。这样将更有助于学者将八旗与其他早期近代帝国的类似制度进行比较。

另外还有一部分学者，他不在美国本土任教，譬如说像澳洲雪梨大学历史系的高级讲师布戴维，他的研究等一下我们也会比较详细来讲。另外还有像这个乔治敦大学卡塔尔分校外交事务学院助理教授欧杨，他之前的中文名叫欧麦高。他的研究我等一下也会比较详细的介绍。当然，我对于这些新清史学者的这些人的介绍肯定是挂一漏万的，而且有一些人像是我这个表上面提到的像是许思亮，还有黛雯。这两位他们都是拿到博士学位，后来退出学界。我的这个介绍也并不完整。但是我想要介绍的是2012年下旬有一群对满文还有满族研究兴趣的学者，他们在美国成立研究群。这个研究群规模不是很大，不过有许多美国第二代新清史学者以及来自其他国家的相关学者都加入了这个研究群。过去美国的很著名的一个满学期刊叫做《喜鹊》（Saksaha），从2014年开始也移交由这个满学研究群来主办，有兴趣的人，我建议你们可以浏览他们的网站来认识这些新一代的背景跟研究。那他们的官方网站呢，就是这个：https://www.manchustudiesgroup.org/，可以上去浏览一下。

以下我想来谈一谈，2016年以降新清史的这个新进展。我想它反映出以下几个特点。第一个特点反映在清代新疆史领域上，它的特色是运用跨国族群的网络还有全球比较的观点，运用多语种的史料，从西南评估新疆的历史发展。譬如说像我之前介绍的这个金光明教授，他是科罗拉多大学博尔德分校历史系的助理教授，那他的新作《边地资本主义：突厥斯坦产品、清朝白银以及东方市场的诞生》这本书，他就用了满、汉、维跟俄文材料，主张清朝统治新疆的成功在于它能够联合当地的回部贵族（伯克），还有用美洲白银来赏赐或者是以薪俸这种方式流到了新疆，然后来扶助这些回部贵族取得优势的地位。回部的贵族再利用这些政治优势跟白银资本雇用当地人成为劳工，生产当地的特产。比如说像这个玉石、马匹、牲畜、棉花、谷物等等来供应这个贸易市场，并且进行牟利。他们其实也是类似当年西方资本家的角色，那跟过去英属印度之下的当地贵族地主的作用其实也很类似。那在这里，金光明他是引用法国研究学派史学家布罗代尔对于资本主义的广义诠释，把它称为边地资本主义。他觉得这个也是全球资本主义当中许多不同形式里面的一种，也是一种作为脱离以欧洲为中心的资本主义发展史的叙事。而且也可以修正，过去学界强调汉人移民跟驻军等等的这些外来因素来解释清朝之所以能够成功治理新疆的这种说法。

另外一部相关的新作澳洲雪梨大学现代中国史讲师布戴维所写的《维吾尔民族：俄中边疆的改革与革命》这本书。那这本书征引了满文、汉文、俄文跟察合台文的档案来探讨新疆使用突厥语的穆斯林在19世纪下半叶到20世纪上半叶是怎么样在俄国、中国、奥斯曼土耳其帝国三方的影响下形成了今天的维吾尔民族。我们知道，在19世纪末以追求启蒙跟现代化文明为号召的“扎吉德主义”（Jadidism）广泛流行于俄罗斯的穆斯林当中，并且透过这个跨国网络传到了中国的新疆、奥斯曼土耳其境内的突厥型穆斯林，并且以此来共同抵抗欧洲帝国主义的纽带。传统中国学者的把扎吉德主义视为泛伊斯兰主义跟泛突厥主义的再现，就是大陆所谓的“双泛”。但这本书认为它实际上是一种特殊的泛亚洲主义。但是，让维吾尔民族作为一个独立的政治实体，其实并不符合中俄两国的利益。因此，一直要到1934年，盛世才跟苏联合作，巩固了在新疆的统治之后，在苏联式的这种民族概念传入以后，新疆维吾尔民族的这个名字才得以确定。这书的特点是透过对中国、蒙古、俄国、土耳其四国材料的广泛应用，把当时这个跨国突厥穆斯林社区网络以及这个网络在型塑维吾尔民族过程当中的作用来加以说明，有助于学界从这个跨国的综合角度对这段历史有整体的认识。

另外一种新进展则是跟环境史取向进行结合。譬如说像刚提到这个贝杜维教授，他现在是在这个华盛顿和李大学历史系副教授。他的新作《越过森林，草原与高山：清代中国边地的环境、认同与帝国》就反映了这个取向。它是利用满、汉文材料来讨论满洲、内蒙古跟云南这三种生态环境，分别是满洲的森林、蒙古的草原还有云南的高山这种这三种生态环境，跟当地的民族之间的交互作用。他聚焦在人类跟动物之间的关系，并且揭示了清帝国如何型塑不同边地的组织跟认同。譬如满洲的代表动物就是所谓的猎物，即毛皮动物，内蒙的代表动物就是牲畜，而云南的代表动物主要是由蚊蚋来传递的这种吸血寄生虫。而代表满洲认同的骑射则是透过打猎来维持的，那清廷就以八旗制度来管理。那蒙古人在草原上面透过牲畜来维持生存，所以清廷利用札萨克制度来治理。云南土著则是用这个瘴气跟疟疾来守护自己的主动性，那清廷就用土司制度来管理。汉人领域的代表则是农地谷物的种植，清廷则是用郡县制度治理。这书的特点，我想是在于他把清代的族群认同的型塑跟生态环境、生计方式还有行政制度给连结在一起，这有助于学者来考察清帝国是怎么样来型塑它的环境跟族群认同的。而且他也注意到汉人的认同当中，农业开垦以及这个农业对环境的重大改变能力所起的作用。而且他也提出来，就是说清帝国内部其实也有很多的不和谐跟冲突，很大一部分是汉民的农业垦殖扩展到边地的结果。在蒙古有很明显的一个例子，汉人到了蒙古把比较好的草地抢走了，然后在那边耕种，所以就有清末的蒙汉冲突等等。这个是这本书大概的一个介绍。

其次像印第安纳大学布鲁明顿分校历史系副教授谢健（Jonathan Schlesinger）他在2017年出版的这个新作《皮草妆点的世界：清朝治下的野物、净土与自然边缘》也是这波风潮的代表之一，这本书也已经出了中译本。那这个中译本换了一个名字叫做《帝国之裘：清朝的山珍、禁地和自然边疆》由关康所翻译的。这本书主要是利用在北京、台北还有乌兰巴托这三个地方所典藏的满、蒙、汉文档案，为我们展示了另类的清代中国环境保护史。我们知道清朝的开疆拓土就是奠定了现代中国的版图，但随之而来的是内亚边疆当的自然资源也因此遭受了前所未有的破坏。这种破坏呢，主要是由东珠、毛皮还有蘑菇等等这些物产的大量采集所造成的。这些做法有一部分是要应付清朝皇室的需求以外，背后其实也有商业利益驱动。那我们知道，到19世纪初期的时候呢，东北河流里面的这个珠蚌已经几乎消失了，那采集蘑菇的人也对于这个蒙古草原造成很大的破坏，那北方森林里面的这些毛皮动物在猎人的捕杀下也濒临绝种。清朝皇帝对这个情况非常的震惊，所以开始在东北跟蒙古推行所谓的“净化”的这个运动，试图恢复这个关外纯净的原始状态。“纯净”（满文bolgo）就是这样的一个状态。那它的具体的举措呢，是对于这些盗采活动、汉人移民和贸易来进行控制，其实是一种把环境保护跟统治论述所结合的新发明。那这本书它也获得了这个去年由美国亚洲协会所颁发的列文森奖（1900以前），这也显示了这个作者的研究受到了美国学界的肯定

另外一个新进展，除了延续过去第一代新清史对于清朝殖民主义的关注，探讨清廷对其属民文化的介入与改变，并且还注意到与前朝举措的连续性。譬如乔治敦大学卡塔尔分校外交事务学院的助理教授欧杨在2018年出版的这个著作《金瓶铸就：大清帝国与西藏活佛转世政治》这本书里面就反映了这个取向。这本书其实是他博士论文的第一部分，它利用满、汉、藏文的档案来探讨清朝怎么样让境内的藏传佛教信众来接受外来的清廷掣签制度。那这个书其实也受到于尔根·奥斯特哈默对于殖民主义研究的启发。我们知道他把殖民主义视为一种将帝国中心的优越性合法化，以及解释帝国属民之间差异的概念。这是他对殖民主义的定义。

我们知道这个所谓的掣签法其实是明朝所发明出来的东西。在明代后期政府开始使用掣谶法，它的目的是为了要能够公正的择选官员，杜绝请托。那1792年第二次廓尔喀之役以后，乾隆皇帝他为了要杜绝拉穆吹忠的萨满神谕来控制活佛转世，确保活佛转世的公正稳定，因此在《钦定藏内善后章程》当中，提出了以金瓶掣签来确认活佛灵童的做法。这个做法虽然最初受到了格鲁派高僧跟蒙藏贵族的这个怀疑跟抵制，而且他也没有完完全全根绝拉穆吹忠在寻找活佛灵童过程当中的应用。但是，因为这种做法其实加强了西藏甘丹颇章政府的集权跟正当性，因此它最终获得了藏传佛教徒的接受，并且成为广泛施行的定制。不过我们知道金瓶掣签他其实在清代并不被视为是衡量清朝这里藏传佛教徒合法性的晴雨表。一直到当代才通过中央政府的立法，把活佛转世合法化，并且将这个金瓶掣签物语的主权意涵。那值得一提的是，这本书也获得的今年由美国亚洲协会所颁发的“金·史密斯内亚书籍奖”，从这里，我们也可以看到这本书获得了很大的一个肯定。

自2019年以来，我们可以看到第二代新清史学者延续第一代新清史的关注方向持续深化。接下来介绍的是刚刚提到的金由美教授，她延续了第一代新清史学者，像是柯娇燕、欧立德等人对于满洲身份正统的讨论。本书主要对于位处东北的新满洲以及他们的族群身份来进行探讨。金由美教授她的近作《民族之蛹》就是应用满汉文的史料探讨清朝的东北边疆政策跟东北五族的问题，算是英文学界里面第一部处理新满洲的专著。鄂伦春人居住在东北地区，在1689年《尼布楚条约》签订以后就处在中俄边境的夹缝之间的重要地位。他们在清朝东北边境的防卫与发展之间是交流的重要媒介。该书主张说鄂伦春人虽然在清代就被纳入八旗制度中成为新满洲，但这并不能直接被理解为他们被官方接受为满洲族群的一员，而是清廷出于某种治理东北地区的策略考量下的一个决定。那这些策略的考量也象征了东北地区对清廷的多重意义，东北地区并非同质，东北地区的南部被视为是满洲故乡、龙兴之地。我们都知道东北地区的北边是俄罗斯比邻，所以它具有重要的战略地位。在清代，鄂伦春人最初被分为两类，一类是“摩凌阿”（满语moringga，意为骑马的）鄂伦春，由八旗制度管辖并负责守边，而另一类“雅发罕”（满语yafahan，意为步行的）鄂伦春则不属于八旗制度管辖，而是负责为清廷上贡毛皮的部落民。后来由于划定清俄边界，又衍生出第三类，即俄罗斯属下的鄂伦春。而后来清朝对于鄂伦春人的分类制度也成为现代鄂伦春族身分认同的重要历史记忆。在现代鄂伦春人的历史记忆中，鄂伦春人一方面为其先祖（例如海兰察）保卫边疆的爱国功业自豪，另一方面也有曾经作为士兵与猎人所遭受的压抑与剥削。这书可以说是一部精采的鄂伦春族民族起源史。

另外第一代新清史比如说像罗友枝、欧立德等人，他们关注的是清朝制度史跟族群。南美以美大学历史系助理教授克礼，他在2019年10月份出版的这本《礼部与清代中国的形成》就针对1631年清朝建立礼部以及它在清朝早期国家政务当中的重要作用来进行探索。他观察到“礼”它不仅在清朝政府体制当中无所不在，而且在清廷内部的政治斗争过程当中，还有它指导政治行动者的行动认识上变得越来越重要。那1631年到1651年之间皇帝的角色、位置还有权力也逐渐的发展，而行政活动的官员常规也确定了下来。这个过程最终到1690年康熙皇帝巩固了清朝在关内的统治，并且颁布首部《大清会典》作为集大成。这些发展都引出了清朝主权本质为何的问题以及作为清朝的君主是如何被表述的问题──是作为满洲统治者还是中国皇帝？作者主张礼部在早期清朝政府中是权力、权威与合法性形塑与运作的关键组织。它建构并强制实施了某种政治关系，并且时常根据特定的利益来定义与重新定义这些政治关系可能发生的条件，并且也是这些政治关系斗争与协调的场所。他提到了皇太极继位为金国大汗后，面对四大贝勒共同执政的情况，他与汉臣联手，利用礼制来垄断政治与象征权力，并且在政治斗争中脱颖而出。作者以1631年末由礼部开始施行的元旦节礼仪为例，说明这些举措使得政府的中央集权与阶序更加巩固。在由礼制、仪式与服饰所构建的等级秩序中，满洲、蒙古与汉人臣民与皇族一同为皇帝服务。透过探讨过往中国王朝对礼制运用上的不同，本书将清朝置于传统中国史的脉络中讨论；另外也将清朝放在同时期不同欧亚帝国的中央集权与国家建构模式中做比较。可以说同时继承了第一代新清史的两种不同取向。

目前，我观察到新清史的发展也吸引了其他学派的关注。这个比较早期近代东西方社会经济发展轨迹的加州学派的代表人物彭慕然（中国大陆翻译为彭慕兰）在2015年10月出版《二十世纪中国》的第40卷第三期他就以“史学西移”为题，着重探讨了资本主义、石油业以及铁路在中国西北地方、新疆与西康等内亚边疆的发展。彭慕然在该专号的导言中就提到，新清史强调清朝的满洲性并将清帝国统治的成功归诸于此，使得中国大陆以外的学者开始思考这种帝国遗产对后继的中华民国与中华人民共和国所产生的影响。特别是在民国时期的战乱与相对弱势的情况下，中华人民共和国政府是如何重建对过往清朝边疆地区之紧密控制的问题。

其次美国新清史的取向就是对于俄罗斯帝国史的研究也有所影响。譬如乔治敦大学帝俄史的助理教授格列高里·阿菲诺格诺夫他在2010年4月份出版的新作《间谍与学者：中国的秘密与帝俄的世界强权之路》他就利用莫斯科、圣彼得堡、伦敦、巴黎、罗马等地的俄文、法文、德文跟英文资料来分析俄罗斯帝国他怎么样从17世纪到19世纪通过各种的管道来收集中国的情报。这些管道包括了像是购并陶瓷工坊以获得商业机密，派遣佛教的僧侣到蒙古收集情报，还有一些我们知道东正教在北京的传教团，就这个留学生其实也担负着这些间谍任务。但是，这些他们收集起来的这些资讯他们其实并没有广为传播，而是被秘密地封锁起来。那这本书就分析了俄罗斯长年以来收集的不同情报，主张不同情报的需求是随着国家目标跟他进行搜集的对象、地域来改变。我们知道最早从17世纪，彼得大帝改革的这个时代开始俄罗斯帝国的官僚他们所关注的是，中国以及西伯利亚边界。他们仰赖的是驻扎在中国的耶稣会士在内的间谍活动、到19世纪初的时候地缘政治的挑战转往欧陆，英国跟俄罗斯之间的竞争促使俄罗斯帝国转向面向公众的知识工作来建立它的权威。所以东方学变成了它学术研究的重要部分。虽然这些布局一开始其实并没有为俄罗斯带来战略互商业上的显著意义，但是前面所说的知识体质确实产生了一些后续的效应。这些由俄罗斯谍报互动筛选出来的知识，后来已经出版，为人所知。那么我想这本书，它其实前面就提到，它不仅受益于第一代的新清史学者（如米华健、欧立德与柯娇燕）对于清俄边疆之间的人群与地理链接，也分享了第二代新清史学者（如马世嘉）对于情报搜集与流通的关注。

另外，近期我与几位老师，例如厦门大学的陈博翼，还有刚刚提到的乔治华盛顿大学的许临君，还有现在在哥伦比亚大学的孔令伟我们一起合作组稿的《历史人类学学刊》在2017年10月发行的第15卷第二期，专号的名字叫做“重探‘帝国‘与‘地方社会’——‘华南研究‘与’新清史’的对话”就可以视为是这个做法的尝试。在这个专刊里面我们也邀请到像萧凤霞、定宜庄、何翠萍、赵世瑜与罗新等学者，他们从不同的学科背景来对于这种华南学派跟新清史的这种取向合作的尝试的可能性，让他们提出他们的看法跟建议。后来在去年的7月18号由这个北京大学人文社会科学研究院还有中山大学历史人类学研究中心合办的北大文研论坛“书谱石刻——中古到近世华南与西域研究的对话”也是对这个取向的延伸探索。

总结来说，我认为美国新清史是一种受到多种学科跟多国传统影响下的产物，它不仅仅单单是美国的产物，而且，在美国新清史传播到中国学界的过程当中所出现的各种误会还有反感其实都彰显了传统中国史学里面的这种正统史观或者是他在面对美国新清史把历史叙事主体倒转过来的这种情况，从汉人视角转移到满洲视角之后所产生的不适应感。而且刚刚前面提到美国新清史它其实也是修正了过去，把清朝视为是帝国，将中国与其他同时期的欧亚帝国等量齐观。这种跟近现代中国所持的这种马列主义、进化论史观，其实也有所差异。因为我们知道马列主义史观里面，清朝是中国封建时代最后的一个王朝，就是因为清朝有很多的问题，所以后面的政权才会反抗。所以说，这些东西我们可以新清史跟这种传统看法也是有差异。中国大陆学界还有社会未来是否能够对这种另类的历史诠释加以容忍和接受，我觉得也是值得我们持续观察的一个重点。

提问环节

张亚辉：

因为今天的这个讲座的内容就是非常非常的庞杂，对整个新清史的研究，从早期的比较狭义的比较严格的新清史的表述，一直到今天更加泛化多元的新清史的发展过程，以及国内的学界对这些问题的回应都做了一个比较清晰的而且非常完整的介绍。你的结论其实是一个关于我们如何去审视新清史的问题了，不是从你介绍的文献内容中总结出来，所以我最好就是谈一下我自己的学习感受。

先从我们特别关心的这个事儿，中国为什么对新清史会有这么大的争议，从这个地方开始讲起。从清朝解体之后，关于如何表述清朝，在中国其实历来是个事儿，不是说到今天才成为问题。一开始的时候，比如说像这个汉语学界一开始的时候，他们是非常非常讨厌清的，恨不得它最好曾经不存在过。今天也有有人持这样的态度，也知道一些重要的历史学家他们会讨论，比如说明末的“庚午”运动，如果没有清的进来是不是我们会更早现代政治。对于很多关于历史假设讨论我觉得非常有趣，那个时候呢比如说像孟森他是比较明显，像柳一中、钱穆这些人，你如果去看他们的著作，他们都不是汉化论，他们是觉得说他们自己是清朝人，因为我自己是有一半的血统。他们是说这些清朝人好不可汉化的，他们根本就没有能力接受汉化，他们只是一群来捣乱的人。基本上是这样的一种看法。那么到后来的时候其实才会出现，尤其是建国之后随着清的移民重新被民族化，按照史禄国的研究它是在民族化，重新变成了一个民族。因为这个在历史上也比较常见。再民族化成了满族之后汉化论就开始变成了一个比较主流的讲法。那么这个时候你要注意到，从秦慕他们这批人到汉化论的时候其实有一个转变，就是汉人的身影。因为在钱穆这些人来看，在他们这些人来看“汉”其实不是一个民族，那就不是所有人都像梁启超那样看说汉也是一个民族，不是。“汉”其实在当时被看作是一个文明的承载。那么，到了民族识别之后满、汉、蒙、回、藏才开始变成一种彻底的民族性的表述。之前的时候，当然也有“五族共和说”，但是“五族共和说”的时候，“满”和“汉”都还不被认为是民族，到建国之后才都被认为是民族。变成民族之后，这个汉化论就开始变得比较的主流化。那么，中间真正出问题的地方在哪呢，其实在于1998年前后，大家都知道70年代末期到80年代初期中国整个的政治格局的大变化，在这个变化里其实出现了一件事儿，今天我们也很少去提。就那段时间，其实有一个巨大的中国的表述危机问题。整个80年代其实我们不太知道说一个合理的、合法、恰当的表述中国的方式是什么，也就是在这种危机之下其实才衍生了费孝通先生的那篇《中华民族多元一体格局》，而实际上是为了应付那个表述危机。那这个表述危机之后其实蕴含了很多很多东西。那么新清史恰恰是在这个表述危机发展高峰的去突然出现。那么这个时候其实是会造成巨大的思想冲击。就是为什么它在中国会有的人接受有的人不接受？是因为说中国学界其实一直到今天，我们关于如何表述“中国”其实已经有了一个共识。这个其实是一个大的思想背景。

这个思想背景其实还可以讲得更复杂一点。更复杂一点在哪呢？就是说回到内藤湖南去看，那内藤湖南当时讲“唐宋列国论”的时候是讲早期现代性质，后来华南学派其实继承的是这个东西。那其实你要注意到“唐宋列国论”的背后其实还有更复杂的事，就是唐五代的这个五代交兵之后就是中国的“士级”层，就是内地的武士阶级其实基本上就消失了，那整个内地的政治制度发生了一个大的变化，就是文人官僚开始成为整个的政治制度的基础。刚刚那么从宋开始，基本上能够说得上的成规模的大的武士集团基本上就是蒙、明、清。所以，这背后还有什么问题，就是他不只只是说这些文人知识分子怎么去表达中国的问题，也是他怎么表达自身的问题。那他怎么样去面对，因为文人官僚他们从这个唐末宋初的时候开始掌控整个中国政治，然后到突然少数民族的武士进来，它不像汉人武士那样去认为这些文人官僚很重要，她们大概觉得这些人是挺重要的，但是没重要到那个份儿上。所以这个时候会出现一个文人的自我定位，这些写字的人他们到了元和清的时候意识到一个特别大的问题，就是他们在历史上和这个武士集团的这个巨大的张力在这个时候被民族化了。武士全部都是外来的，所以这中间其实就是说，唐宋变革其实跟我们怎样去看满蒙、怎样去看这个清的政权其实是有关系的。那么我们倒过来，比如说到这个魏晋南北朝时期其实你会发现，魏晋南北朝的格局其实要乱得多、复杂的更多，但其实这样的争论反而出现的更少。是因为那个时期其实它整个社会的政治机构不是由文人官僚来主导。这是我要说的第二个背景的强调。

我自己的研究是说10年前，现在说起来真的有十年了，那个时候对于新清史的跟踪其实还挺紧密的，做的研究也跟他有关系。然后这十年以来呢我基本上是没有在关注这个事儿，因为有别的事情要做。那么倒回去现在，今天讲的这个东西让我想起了我自己10年前的那些研究当中出现的一些我觉得特别可笑的一些错误。不是你的错，而是我的错误。就是新清史早期提出来的一些问题里头，有一个我觉得不太对等的辩论。这个辩论就是说满人的这个社会结构和他的风俗气候是当时他们特别重视的东西。这个东西它可能与内地的法则系统之间的这个关系到底该怎么把控？其实他一开始提出的核心问题是这个。可是这个时候却需要去衡量说，在那个时代的中国，尤其是明末清初的那个中国，你内地的整个典章制度的系统其实已经繁衍化了。当时的清朝入关前后的时候其实他自己的繁衍化程度是非常明显的，所以他进来的可能是一些骑士制度的东西，一些风俗体的东西。那么在这个时候这个对话其实不是说两个族群之间，谁把谁怎么样，因为它整个的政权其实已经成立的时候。那就变成说，统治者所占有的这套风俗信号它和整个国家的反映的法律其实是客观的。所以清朝当时其实也继承了大明的一些东西。那么这里头该怎么办，那我觉得就是其中的一个争论是在这，那么这个争论其实也是很早就被孟森意识到，就是跟萨满教有关的一些东西，跟这个王室的传承制度还有一些狩猎有关的这些东西。他经常说这个是祖宗之法，但是其实那个法不是法律意义上的那个法，对吧？清朝也不是一个靠族群边界来治理，它是有法律系统的。所以，这中间的这个关系，我觉得当时个讨论包括新清史的讨论都不是太清楚。

这个事情再往上推的时候，你会发现，尤其是清的八旗制度进来的时候，那么这个事情就变成是说武士法系统，它有一整套基于军队法的的系统。如果你去看沈阳故宫你会意识到说，它最开始的法系统其实是基于这个战争和的这个武士集团的形成。这个武士法的系统和这个国家的关系其实是没有择清楚的。我不是说后来的这个历史学没有择清楚，是说最开始的时候就是清朝自己就没择清楚，所以中间会出现各种各样的混乱。与其说在边境民族地区在清朝去跟这个边疆民族地区建立盟约的时候，它和明的做法之间会有一些差异。这些差异其实在这个新清史研究的过程当中，被赋予了过于确定的意义。因为在这个讨论风俗与法律那个问题的时候会出现一个对于任何一个大的帝国研究都特别要命的问题，就是法的方程性问题。没有一个帝国是单一法系统去执行的，历史上从来就没有任何一个帝国是单一法系统的。包括周都做不到，因为周统治的时候宋国人家执行的是殷商的法。再看罗马，东罗马也好还是西罗马也好，包括后来的日耳曼，其实那个法的系统都是多元的。尤其是我觉得，刚刚有一本书是讲到清朝和莫洛尔王朝的比较，列出来的时段好像是9世纪到19世纪。9世纪到19世纪在西方刚好是神圣罗马帝国存在的那个周期。那个时间段好像那个作者列出来的是差不多。那你去看神圣罗马帝国它内部也不是独一的。法的多形性问题能不能够被还原成是一个单纯的族群边界问题，或者是民族问题，或者就是你今天的这种族群概念被倒推回去，它的适应性到底应该怎么去衡量。这些都还是需要去考虑。

第三个问题的是，我当时处理比较多的就是清朝皇室，刚才讲到皇室的重要性，这个是新清史一开始的时候，包括罗友枝关注的问题之一。中间就出现了，比如说刚才提到这个清朝萨满的问题。然后还提到了，比如说是密宗的的祭祀问题和儒家之间的冲突。那这方面它是强调很多的，比如你看《热河日记》里面大量的这方面的讨论，还有当事人对这些事情也表示了自己的看法。但是这种祭祀集团的多样性我想可能得需要一个基本的区分对吧？就是你比如说像这个我自己做的比较多的是格鲁派的宗教领袖它作为祭祀集团首领进京也好，待在拉萨或者其他的藏区里也好，它是官方认定的王室的官方祭祀，甚至是帝国的官方祭祀。但是你们知道他的官方祭祀首先它最让所有人都感觉到不舒服，就包括清朝汉人都感觉不舒服。佛教的祭司在清朝的时候，包括在元朝的时候，它是有思路性的。所谓思路，就是说它像一个宗教导师一样他看着学生，看着这个宗教上的学生。那么这种思路性的祭司和这种所谓的帝国祭司是不一样的，因为帝国祭司往往这个人是不太知道的，你比如说哪一年去祭天，那个祭司是谁不查史料你是说不上来的。这个祭司和帝国宗教的这个祭司其实在性质上并不太一样。但是这个思路性确实让大家觉得很刺眼，它的刺眼原因甚至都不完全是说它是一个非儒家的宗教。面对皇帝的私募就是要拿去。我后来去处理六世班禅在承德的一些旅途的时候发现皇帝的事其实是清清楚楚知道的，我当时引用过一条材料，是安排六世班禅、乾隆皇帝和十五皇子他们见面的时候。那个福田施主其实是在六世班禅和十五皇子在他们两个中间。乾隆皇帝当时搬了把椅子坐在边上看。也就说作为皇帝他并没有接受密宗的僧侣权。这是一个历史细节上的问题。那么后来的哲学领域宗教在向外发展的时候其实永远是发展思路性的机器。跟原来的比如说罗马宗教也好希腊宗教也好，中间的这种差异和性质，其实应该表达的更清楚，不是直接去说你是信藏传佛教的，他是信儒家的，其实是不太一样的。这个是当时我自己比较关注的一个问题。

最后一点我想说的，就是说在整个比较的时候所谓的内亚性的问题。内亚性问题当中一个特别大的一个事儿，是和家产帝国的概念是有关系的。所以整个内亚性的内部往往包含着比如说分立的部族政治，还包含着高度发达的皇权专制性以及他的这个巨大的皇家庄园。我们刚刚提到的定宜庄老师的学生就是做皇庄研究的。就是内亚性帝国它不是一个中立性的概念，它不是对于空间的描述，内亚性帝国是有它固定的一些社会学内涵的。那么如果我们把清界定成一种内亚帝国的时候，怎么样去看比如说它和奥斯曼土耳其，那个它在政治性质上中间其实是有巨大的差别，这个差别应该怎岩区厘清。不是把它因为空间上的关系就把它说成是内亚。因为中华帝国或者是说到了清的时候，因为清主要继承的法的传统其实还是中华帝国的。比如说那篇别重要的文献叫《七旬》对吧，那个文章当时就是康熙爷在避暑山庄写的。写《七旬》的时候他明确地拒绝了自己变成其他任何类型的皇帝的可能性。那这并不是说汉化和不汉化，我觉得汉化是一个不太好讨论的事儿，因为它是比较晚期出现的。我们回到那个历史场景上，其实没法儿这么谈，而是说你要去看它法的传统从哪里来，这个才是一个实质性的问题。还要判断的一个问题是说，内亚帝国往往是说皇帝或者说国王的自由裁量权几乎是不受限制。那么清是否做到这一步，我觉得也是个事儿。就是他自由裁量权发展到了什么程度，还是说他在某种程度上要受制于比如说官僚系统和武士系统给他的要求。因为明显的八旗系统当中自由裁量权是非常非常小的。在那个格局下面你会发现，晚清的皇帝其实他在这个格局里是没有什么自由裁量权的。所以这个事儿，我觉得这些事都是需要进一步的细致的研究才能判断的，而不是单纯的基于族群性的差异跟风俗上差异就能够是判断的事儿。

最后说的比较多的一点，就是说，刚刚我们提到的汉的这个问题还得倒过来看，因为近代我们关于民族的看法里头，我觉得新清史的企图其实不在中国。这一点上呢，我也和其他的老师去交流过。我觉得新清史的企图实际上是要建立一种特别有趣的一种历史模式。这个历史模式的根源其实还是在西方，它并不在中国。就是你刚才说的一点我特别同意，就它跟日本的这种北方的这种所谓的北方帝国和中土国家的这个理论不一样。就说，新清史的追求其实它跟一个在一个稳定的结构当中，就是中央是一个法整体，然后边上是一些部族政治。那么随着历史的发展，中央这个法整体一旦衰落，然后部族政治开始进入，在罗马就表现为蛮族入侵的问题。那么这个进入的过程，最终导致的就是你在西方看到的是日耳曼人开始取代拉丁人或者取代罗马传统。但是它取代的过程当中的他没有办法取代罗马帝国，所以后来就是法国和德国都是官方的。当它没有办法做到这一点的时候呢，它开始宣称说那我有另外建立国家的原则，那这个原则就变成了民族。所以，民族主义它一定是在中央的法权体自给。罗马不会宣称自己是一个名字，那只有日耳曼人才会宣称自己是一个名字。可是在这里头就出现，如果日耳曼在后来取得胜利它怎样去面对罗马法的问题。它们有没有可能成为一种新的取代罗马的东西，还是说它只能用不同的原则去宣称说前面那个时代过去了，后面一个时代开始了。那么满清在这件事情上我觉得是有着巨大的贡献的。它是我们在全世界少见的一个蛮族入侵之后，这个蛮族当然不是说它野蛮 而是说原来是部族政治。它进入到原来这个法权体的中央之后那它彻底的接管了它，然后把法的系统占据了。所以说这个法的系统基本上没有它自己的事儿。他把那个完全占据之后然后成了中央王朝。这个在西方是没有发生过的。就是没有人真的在西方的时候跑到罗马去然后占据过罗马城宣布说从此开始我是罗马，没有。所以，这中间的这个比较我觉得要比把清放到一个所谓内亚帝国的这样的一种带有强烈的东方专制主义色彩的比较当中可能会让我们帮我们揭示出更多新的东西。

蔡伟杰：

我也一直在关注您的研究，特别是您之前写过的关于承德的那些文章，还有之前您讲到这个班禅的研究。您刚提到的那个，中国对新清史反感的这种东西当然我也同意。有很多人就是说只要清朝没有入关，因为清朝其实它打断了从明末以来的资本主义的发展，说不定如果没有清朝的介入中国早就已经发展到跟欧洲一样的强国的地位。或者是我们之前提到在民国之后汉化论的这种批评，像钱穆之类的这种。然后提到这个汉被视为是文明的，到后来在1949年之后才变成一个民族的这样一个情况。您才提到这个1980年代之后，中国出现了一个表述危机，多元一体论也是在针对这个东西来做的回应。然后这个新清史进入之后呢，才造成这个冲击。这样的这个看法基本上我都可以接受。当然也还有这个文人官僚变成政治担当的，然后怎么样来表示自身的问题。所以基本上您的意思就是汉人跟这个汉人文士他们怎么样表述自身的，大部分东西都是他们自己创造出来的，然后他们之间跟您所说的武士集团之间的关系。基本上应该指的就是这个满洲、八旗这些统治者的这个关系。那你提到，首先是这个武士法跟国家法之间的这个关系对吧，如果我有讲错的部分您可以马上帮我补充一下。您说的这个清朝没有把武士法跟国家法分清楚，那我想您所谓的这个武士法可能可以把它看成是满洲传统的这种，不管是您说的这个风俗习惯也好，或者是所谓的祖宗之法，这种传统的萨满信仰、狩猎之类这种。那种传统习俗，还有传统的汉法，我觉得应该是传统中国王朝的一套的这个东西，怎么谈？那当然，过去这个清史学界里面也有所谓的“清承明制”，对吧？或者是“参汉酌金”的这种谈法，都是在谈说，到底清朝它对于前面的这个中国，明朝以前的东西，它是怎么样继承？继承之后他又做了一些什么创新？所以有一些认为“清承明制”的这些人看到的主要是继承的这种关系。就像我们前面提到的克礼，他就在那个书里面就提到说，清朝，特别是皇太极那个时候，用了汉臣的说法。因为你要建立这个礼制之后，上下的这个阶级明确了，然后你才可以从这个四大贝勒其中的一个贝勒独自变成最高的一个君主。所以这种礼的传统，以中国礼制的这种方式来达到中央集权的目的。所以其实说满洲的皇帝他其实一开始就用这个东西的时候，他也是有目的性的。我们必须要注意到，他用汉法并不是全部都用，他也是有选择的去用。您觉得这个没有分清楚的原因，我觉得我的看法是，其实就是因为清朝的法制的东西，它就是有选择性的去用。因为我们知道他其实在入关之前，他就已经在关外形成了自己的一套朝廷。这个朝廷其实是有借用汉人的这个制度，但是也有满人的传统八旗制，有蒙古的这种大汗，还有一些相关的一些政治上争象征的这些东西。所以他其实在进来之前，已经是一个非常强大的一个商业帝国。他做毛皮、人参之类等等的这种买卖，都让清朝在那个时候获得了非常多的财富。所以意思就是说，其实在入关之前清朝就已经有了自己的一套东西。那当然这套东西本身是多元的，那他进入到中原之后它的情况当然有一些改变。但是我们要注意的就是，我认为它从来就没有真正的在整个帝国之内一元化。它的律例是像我们前面提到的那种法律多元主义，你在汉地它主要用的是这个《大清律例》，但是在其他地方有《回疆律例》，有《蒙古律例》有其他的这种法律。那这个东西也回答刚提到的第二个问题，就所谓的清朝是不是单一法系的问题。清朝其实一直就不是单一法系。它治理跨民族，比如蒙汉之间的这种关系，这种关系就是要用理事同知去处理，是由中央派去的中间人而不是由当地的县官，或者是汉人郡县制的汉官，或者是当地的札萨克来单独处理。因为这都很容易造成另外一方说你偏袒。所以一定要有一个理事同知的介入，那理事同知的这个制度后来也成为清朝之所以能够接受领事裁判权的一个很重要的原因。

第三个问题，提到祭祀集团的这个问题。简单的说，您说的就是朝鲜。像朝鲜的朴趾源在参加清朝皇帝的80大寿的时候看到，汉人的官僚他们批评皇帝或者是皇室他们对于藏传佛教喇嘛的顶礼太过了。您提到这个情况，其实作为一个儒家的信徒他会觉得皇帝怎么可以去信这种怪力乱神的一个东西。那我自己的看法会觉得说，这个事实上一直就是满人的传统，跟这个汉人甚至是受汉人影响的这些朝鲜的这些人，他们在一些习惯还有一些价值观上面的一些差异。就像说这个汉人对于狩猎的这种看法不一样的。汉人官员就认为这个皇帝你应该把时间都花在打猎上面，这是喜欢逸乐的一种说法。但是皇帝不这么认为，皇帝认为说，就在那个《新清帝国史》里面欧立德和贾宁合写的那篇文章里面也提到，皇帝认为说我这个是在休息在操练军队的一种做法，怎么能说我在玩乐？这个并不是一个玩乐，而且这个是祖宗之法，就必须要维持下来。就可以看到说，其实就算到了乾隆的时候，这样的这种价值观差异其实也还没有真正的化解。

那第四个是，您提到这个内亚性，您觉得内亚性有一些固定的特质，比如说部族政治，对吧。还有您刚提到应该是定宜庄老师所写的皇庄，这种高度发达的这种庄园。当然还有庄园里面大量附属的庄丁，这些东西。这个东西其实都是很传统的这种，您说的这种人身附属的这种遗留。这是您说的内亚民族本来就有的这样一个东西。那我会觉得说，其实这个跟前面我们提到的刘文鹏老师的讨论一样，其实没有所谓的内亚，就是说这个所谓的内亚性其实是非常模糊的。内亚性到底是什么？农业难道就不是内亚的一部分了吗？内亚当然有农业啊，内亚，或者是说在这个绿洲的地方，对不对？内亚有农业和游牧，对不对。内亚民族都游牧吗？也不是，满洲人就不是，满洲人是渔猎民族对吧。最终内亚如果你要用所谓的内亚性的话，你必须用这个定义才比较好。我觉得这个确实是需要有比较明确的一个定义。但是，反过来讲，我觉得中国性难道就没有问题吗？譬如说，他们会觉得儒家是中国的，满洲人也用儒家，你也可以说清朝也有很多满洲大儒，另外也有一些相关的著作。也可以说这个是满洲儒家，对不对？叶高树老师也是这样谈的。朝鲜人也是有自己的儒学传统。也就是说内亚性虽然是很模糊的，但反过来看，中国性比内亚性又来得清楚到哪里去呢？这是我对于您刚提到这个情况，还有刘文鹏老师谈法的一个回应。

最后您提到得这个问题，新清史的企图不在东方，而是着眼于西方这点我也同意。毕竟，我们要知道在美国的这种学术分野里面，其实研究中国史是非常非常边缘的，因为大部分美国和西方的学术界，他主要研究的还是西方的历史。所以说，你要想让中国史进入主流讨论里面的时候，你就要设法把你这个东西包装一下。比如说，我们彼此之间有很多类似的地方，但是我们有一些不一样。你们有这个统治精英而我们也有这个统治精英啊！奥斯曼帝国，我们也有满洲人呢，对不对。这个都是统治的精英啊，然后国家构建满洲也有国家构建啊。所以你必须要有这样的一个东西才有办法去吸引其他人来关注你的东西。所以我完全同意做这样的比较的原因，不仅仅只是一个学术上的，他其实本身内部也有一些学术政治的考量。但是，您提到罗马，罗马不会声称自己是一个民族。然后怎么看罗马法是不是？后面这一点我其实没有很好的领会到您的意思，也许您可以再稍微解释一下。

张亚辉：好的，我觉得先让其他人先提问吧，先回答问题，我们稍后再讨论。

定宜庄：

本来我就不想讲了，那就非常简单的讲几句好吧。一个就是，本来我对新清史的这些问题，我已经有好长的时间不再关心了。原因是什么呢，我觉得吵来吵去的也没有什么意义。为什么会觉得没有意义，主要的原因，就是今天伟杰也特别提到的，其实，我也很同意，一个就是实际上新清史介绍到国内的东西并不完整，很多最关键最重要的著作到今天并没有汉译。同时，有一些东西有汉译本，可是里边的误读太多。我和一位老师当年写过一篇文章，专门讲这个翻译里一些基本概念的错误，可是当然了，这篇也没有什么反响。这问题在哪儿呢？就好比说很多的名词，连一个帝国empire，那这个帝国到底是什么意思，有人说是罪过帝国，有人说不是帝国，这都要吵来吵去。那何况好多并不懂英文的人在把帝国解释成“帝国主义”，又发明了一个新的帝国主义的名词。这些东西，如果这么吵的话，除了耽误时间，你问我觉得我自己是没有兴趣。所以我现在基本上就不参加这样的讨论。可是这次呢，因为伟杰也是我多年的一个小朋友了哈。所以呢我还是愿意来听一听。我觉得，他有几点我还是觉得讲得非常好，就是我们国内的学者重视的还不够的地方。

第一个就是他特别强调呢，就是新清史从开始出现一直发展到今天，它是有西方的学术脉络在里边的。那个学术脉络是我们国内的学者，包括我个人不是很了解的。他今天讲的很简单，我觉得我们应该放在那个学术脉络里来理解。详细我就不讲了。

第二个，我就是觉得他们特别关注的一点，而不是我们关注的，我们更关注的是他的汉化，他跟中央王朝到底是不是、承认不承认我们是统一多民族国家呀。这些方面，满族到底是不是一个中国的民族等等这些问题的关注点更多。可是呢，实际上今天伟杰介绍的，因为它是在那样一个脉络里，它那个关心的是跟各个帝国的比较，是在一个前现代帝国时代的一些共同的特征。那至于这个比较有没有意义，是胡扯还是歪理？那是另一个问题，也不是我这个能够了解。反正我就是觉得如果你一点不了解人家在说什么，你也不知道人家在说什么、在写什么、在想什么，就开始集中火力去批评他的话，那个批评本身不一定能够打中要害。打不中要害那就浪费资源，所以我还是希望，我挺赞成批评新清史的，关键就是说你批评的时候你得一下子把他打中要害。知己知彼百战不殆，所以呢我觉得能够通读原文，至少一些关键的原文还是重要的。这是第一个问题。其实，对这个本身我就觉得没什么意思了。这都有20年了吧？我第一次上美国是97年，我当时就听了他们的争论。但现在已经那么久了，你就让他自生自灭是不是更好一点？

第二个问题呢，就是我更关心，更有兴趣的是新清史2.0。而新清史2.0我这个体会不是今天才有的。就是他的那些人，就这些年轻人研究的广度、深度远远超过了当年的第一代，尤其是难度。这个难度有时候我都觉得我真的是挺惊讶的，而且觉得挺不得了的。因为这些东西很多都不是我们这些，我当然是老的了，是该被淘汰的那一代了，我们都不曾提出的问题。所以我今天要跟伟杰提到的就是我觉得特别感兴趣你今天介绍的贝杜维的那本书。我觉得那个把族群认同的型塑和环境、他们的生产方式联系起来，这是一个我自己特别感兴趣的角度。当然你给我介绍这书非常高兴，我也希望能有机会，因为现在我真的觉得我越来越懒得做英文，也是应该好好向你请教请教。我就说这些，谢谢！

宋念申：

非常高兴又听到伟杰兄非常全面和深入介绍。我本人没有什么特别想补充的，就是我也非常同意定老师对于国内学界和新清史的反应的这个评价。因为我们作为中国学者来讲，确实需要把胸怀开放的更大一些，要认识到无论是在日本，还是包括现在新起的像韩国这些地方都有非常多的学者在非常认真地利用我们的档案，利用我们的这个语言的这种优势，来进行清史甚至是其他历史的研究。所以这对我们中国的学者确确实实起到一个非常大的一个挑战，还有一个非常大的一个合作的可能。所以我觉得是应该更吸取别人的好处吧。就是虽然很多学者的研究会有这样那样的问题，但是，我们要重点看到他们的问题意识和他们视野的广度。

蔡伟杰：

那个那我就先简单的回应一下定老师的点评。确实我的这个报告确实焦点也是想要放在这个新清史2.0的这个部分，因为我觉得这个1.0部分他其实已经就讲烂了。我们可以讲一个新的东西。这些新的发展，我觉得确实就像定老师说的，他们的关注的这个深度跟广度，还有他们所用的材料的这个范围就已经远远的要比第一代的新清史来的广。你也能看到他们所关注的这个题材，还有你看像这个环境史啊，跨国史啊，然后还有这个材料的广度确实比他们的前辈都有突破的地方。我觉得这个其实才是我们，不管是这个东亚的学者，不是只有两岸的学者东亚的学者应该要好好注意的。特别是这些年轻一辈学者，就像大家可以看到他们的博士论文写完之后，书也开始出版了。我介绍的时候大家可以看到，他们的研究确实是有我们可以多多关注的地方。但是我觉得在目前在两岸或者东亚学界里面讨论的还是比较少，所以我这个报告的目的也是希望能够引起大家对于他们这些新的研究成果的一些关注，还有一些比较新的各种联合的这种趋势。像我讲到加州学派也是受到新清史的影响，或者是这个华南学派跟新清史的对话，还有他们跟俄国史之间的这些交流等等。我觉得这个都是值得我们持续关注的一个情况。

张隽铭：西方新清史对研究外蒙古-唐努乌梁海历史有哪些派别？有什么具体新的研究发现？

蔡伟杰：唐努乌梁海这个部分，我想您可以关注一下，之前我记得贾宁老师他好像有一篇文章就在讲贡貂的这个部分，应该已经发出来了。外蒙古像我刚刚提到的谢健，其实他的研究有很多的材料就是乌兰巴托那边来的，曾经在乌兰巴托待了一年。我是后来才认识他的，我是接着他之后去乌兰巴托包括看档案的，所以我知道他在那边，很多的档案都是在那边看的。所以他其实讲的很多题目像是毛皮等那些交易，其实很多都是从蒙古国立档案馆里面所找到的。主要是满文，以及一部分蒙文和俄文的材料。

陆雯（西北大学）：怎么样看待钟焓老师《清朝史的基本特征再研究与》和对新清史脉络的阐释。

蔡伟杰：钟焓老师我们之前在2014年应该是9月的时候，我们在北京一起开会的时候就见过。他的书我也拜读过。具体的我觉得有一些批评我觉得还是很值得一看的。不过就他所讲的那个发展脉络来说的话，我如果没有记错的话，他其实是认为应该要回到原本的这种制度史。他觉得过去美国学界做清代的制度史这些东西，其实是比较坚实的。他觉得后来新清史的发展其实是脱离了这样的脉络，在他看来并不是一个特别好的转向。但是，您如果听了我今天的这个报告的话，其实我跟他对于新清史脉络的这个了解其实不太一样。我常常都觉得我跟他对新清史的认识很不一样，怀疑我们读的不是同样的东西。但是这也很正常，在大陆对于新清史的诠释，我觉得大概有100个人就会有100种新清史。所以我觉得求同存异吧。我觉得就是，大家多谈点问题，少谈点主义。

韩丽霞：怎么看待这个八旗身份认同

蔡伟杰：八旗身份认同的讨论其实是很老的一个问题，但是，就像我说的我们应该把过去像柯娇燕跟欧立德跟他们谈的都是八旗那个族群性到底怎么出现的。那后来我们知道柯娇燕是认为说满族人的族群性是在清末的时候受到汉人的民族主义激发才出现的。但是欧立德不这么认为，他其实是认为八旗制度让满洲人的族群性其实在清初的时候就已经出现。到现在，也有学者完完全全的跳脱这个解释，认为我们应该把它视为是一个精英阶级。其实是说，我们应该更关注的不是它的族群属性，而是它作为这个内部多元的阶层性。八旗有点像武士，像日本的武士阶层的这样一个东西。当然这个东西，我觉得都可以讨论，但是在日本，他们也有很类似的那种看法。所以我觉得八旗它到底是一个什么样的东西的问题，我只能说，它确实是有政府精英的、多民族的这样的属性，那它是不是阶级我觉得就可以再讨论。但是，我要讲的是我觉得它后来确实也带有族群意味，因为八旗内部一直有一个同质化的一个努力在的。当然它最后有没有成功是另外一个问题，但是内部清廷是有一个想要同质化的一个东西。所以像中间我们看到这个出旗为民，让汉军出旗为民这样的一些做法，它其实还是有这种纯化满洲队伍的，这样的一个在血缘上还有身份上都有的这样一个做法。但它最终有没有成功是另外一个问题。这是我对于八旗的看法。

赵飞飞（塔里木大学）：可不可以谈一下汪荣祖老师《海外中国研究值得警惕的六大问题》那篇文章的看法。

蔡伟杰：汪荣祖老师我们也见过，一起开过会。我们其实没有直接的针对新清史的问题交流过。那篇文章我没有全看，然后我着重看了批评濮德培的那一部分，但其实那个部分其实是他之前就已经发表过的关于《中国西征》的那个书评。里面确实也提到了一些问题，几就是说我自己在翻译濮德培那个书的时候也发现到很多硬伤，就确实是濮德培在理解汉文史料的时候是有问题的。但是，我觉得说就是，人写东西都是会有错误的，这个是很正常的。但是，就是说跟他跟很多给新清史挑错的这些学者一样，具体的错误我们都可以谈。但如果真的这个新清史的东西不值一提的话，其实我们根本也不需要花这个时间去看它，也不用花这么多的时间浪费在你觉得没有意义的这样的一个东西上面。所以，我觉得还是就事论事地看吧！里面提到一些具体错误的内容，还是可以谈。不过我觉得还是要把新清史拔高来看，它还是有提出一些过去从中国的角度，我们过去中国的这种讨论里面没有把这个清、俄、准三方关系的这个讨论放在世界史的角度里面来看。那姑且不管这样的做法是不是很成功，但我觉得这个至少是一种尝试。未来像第二代的学生他们在做的时候呢，也可以看到他们发展出更新的一些看法跟观念等等。甚至像这种跨国史这些东西都进来。我觉得开创的这个功劳，还是很值得我们去重视的。

谭凯那本书，其实我还没有来得及看，英文的书我大概有了解一下。就是王博涛老师的这个问题。但是，之前我跟李鸿宾老师曾经聊过这个问题，我觉得他也许比我更适合来谈这个问题。所以，我想这里由于时间关系，还是等下再来看吧。

新清史学者用的材料主要有从中国来的，但是就像我说的也有从蒙古国来的。有一些是在海外的，像哈佛，或者巴黎这些地方所典藏的一些满文的材料。如果你去日本，还有在台湾，去故宫，都能看到这些档案。所以清史学者他们也是到处去找材料，我觉得这是我们最大程度的去掌握我们研究所需要的材料的方式，我觉得这个是最重要的一个方式。