来源：澎湃政务；社会科学文献出版社 2023-10-15 17:13

作者：王亮军

范晔（398—445），南朝宋顺阳（今河南淅川）人，刘宋之际著名史学家。其所生活的时代适值中国历史上又一个激烈的嬗变期：南北对峙、“天下离析”，政权“莫能相一”；民族分裂，南谓北为索虏，北谓南为岛夷。在这种社会背景之下，范晔撰写《后汉书》明确提出“因事就卷内发论，以正一代得失”之旨，其思想中蕴含着可贵的“大一统”意识。当前，学界对范晔的历史、史学、民族、伦理、文学等思想多有论述，而对范晔思想中的“大一统”意识却谈及甚少，本文欲就此发论，以揭示范晔《后汉书》“大一统”意识的几个主要方面及其价值。

一、“天人相佐”的政权统一意识

作为历史撰述，如何在历史记载中处理前后政权之间的关系以及并立政权之间的关系，这是史家所必须考虑的重要问题，而他们对政权统一及政权合法性的认识，当然也表现在其历史记载中。范晔撰写《后汉书》，面对不同政权的更替与并立，首先需要思考和解决的便是涉及政权统一及政权合法性的问题。

王莽篡汉，西汉大一统格局被中断，后刘玄建号“更始”，曾在一段时期内成为天下共号，刘秀亦曾亲事之，刘秀建元称帝，而同时期还存在刘盆子、公孙述、隗嚣等割据政权；在东汉末，黄巾平定之后亦成割据之局，直至汉献帝逊位为山阳公，东汉失祚而代之以曹魏——这是东汉政权由兴起到败亡的历史情势。对此，范晔的政权统一意识从批判王莽篡汉、宣扬刘秀“继祖而兴”开始，而以批判曹魏“终移汉祚”结束，强调的是东汉政权一统的唯一合法地位。这可以从范晔对西汉末、东汉初之不同政权的态度切入，考察他关于东汉政权统一的认识。

关于西汉末、东汉初的政权变革，刘知幾曾在《史通·曲笔》中指责“作者（范晔）曲笔阿时，独成光武之美”，范晔在《后汉书》中是否“曲笔阿时”，尚有讨论的余地，但他的记载“独成光武之美”，却是事实。从史家历史撰述之主观与客观交合的角度讲，范晔对刘玄、刘秀形象的好恶，实际表露的是他对不同政权的态度。在《光武帝纪》中，范晔极力渲染光武能走向帝位、实现政权统一的三个要素，即血统、天命和德业，而对刘玄、刘盆子、公孙述和隗嚣等政权，则从血统、天命和德业这三个方面予以否定。

对刘秀之称帝，范晔在“光武帝纪论”中记载了一系列来自天命的启示，如从光武出生之“赤光照室”、卜者王长占语曰“此吉兆不可言”、“是岁县界有嘉禾生，一茎九穗”，到方士夏贺良之上言、望气者苏伯阿之叹，再到“道士西门君惠、李守等云刘秀当为天子”，范晔不厌其烦地记载，目的便是要向人们说明：“王者受命，信有符乎？不然，何以能乘时龙而御天哉！”从严格意义上讲，范晔并不是一位有神论者，他自称“死者神灭”“天下绝无佛鬼”，但他对刘秀得帝位之天命演示的记载，却实实在在地将其置于“天命论”的框架，这一切均是为了说明刘秀得帝位是有来自天命的保证。此外，范晔又称刘秀为“高祖九世之孙也，出自景帝生长沙定王发”，可以说范晔对光武的记载无疑给其帝位加上了血统与天命的双重保障。

不过，血统和天命也只是刘秀称帝的两个先决必要条件，而刘秀最终能够翦灭群雄，实现政权的统一，范晔的记载同时突出的还有刘秀以“帝德”为基础的实际功业。在《光武帝纪》中，范晔在对光武称帝之后的历史记载中，减少了来自天命的渲染，而突出了“人为”“人谋”在实现削平割据政权上起到的作用，他对光武在实现政权统一过程中之行事的记载——如光武之行伍征伐、赏罚用人、临政治民等——集中呈现了光武德行之至善、功业之至隆的形象。如范晔用大量文字记载了刘秀带领群臣平定天下的事迹，其中既有光武亲临战阵、谋兵用将的政治举措，又有纳谏劝降、普施教化的政治言辞，此为重“人为”之一端。又，范晔在《光武帝纪》赞语中对刘秀做总结时写道：

光武诞命，灵贶自甄。沈几先物，深略纬文。寻、邑百万，貔虎为群。长毂雷野，高锋彗云。英威既振，新都自焚。虔刘庸、代，纷纭梁、赵，三河未澄，四关重扰。神旌乃顾，递行天讨。金汤失险，车书共道。灵庆既启，人谋咸赞。明眀庙谟，赳赳雄断。于赫有命，系隆我汉。

从范晔的这个总结来看，刘秀之所以能“系隆我汉”，天命只是其中的一个方面，在天命的基础上“递行天讨”，则是另外一个重要的方面，而在这则是“人为”在起作用。范晔所谓“寻、邑百万……车书共道”诸语，即光武在称帝后“递行天讨”之功业的体现。当然，范晔之重光武政权统一之“人为”的作用，亦可征诸其所载刘秀之诏语，如他记载刘秀即位之诏，称“秀发奋兴兵，破王寻、王邑于昆阳，诛王郎、铜马于河北，平定天下，海内蒙恩”，又如建武三年攻灭赤眉后，光武所下之诏，其中也称“盆子窃尊号，乱惑天下，朕奋兵讨击，应时崩解”等。

相比之下，范晔认为王莽、刘玄、刘盆子、公孙述、隗嚣等人，要么行“逆天”之举而无天命的庇佑，要么行“逆人”之举而无实际的德业，因此他们不仅即位不正，实现政权之统一则更勿论矣。

对王莽，范晔称其“炎正中微，大盗移国”，是将其视为窃国者来看待的，同时又在《隗嚣传》中引隗嚣所举证之王莽“诡乱天术，援引史传”等“逆天之大罪”，“分裂郡国，断截地络”等“逆地之大罪”以及“尊任残贼，信用奸佞，诛戮忠正”等“逆人之大罪”。刘玄、刘盆子虽同出高祖，有同姓之宜即血统上的天然优势，但范晔在“传中叙刘玄、刘盆子事，处处与《光武纪》遥作反应”，突出其“庸庸”（《刘玄传》）之像。如记载两人即位之形态，刘玄“南面立，朝群臣。素懦弱，羞愧流汗，举手不能言”，刘盆子“被发徒跣，敝衣赭汗，见众拜，恐畏欲啼”；再如记载两人之行事，刘玄“日夜与妇人饮宴后庭，群臣欲言事，辄醉不能见”，刘盆子“诸将日会论功，争言欢呼，拔剑击柱，不能相一。三辅郡县营长遣使贡献，兵士辄剽夺之。又数虏暴吏民，百姓保壁，由是皆复固守”。范晔的这种记载说明，二人虽同据天位，但并无帝德，更难有实际的功业，以此与《光武帝纪》遥相对应，范晔的意思是显而易见的。不仅如此，范晔在评论刘玄时指出：“非唯汉人余思，固亦几运之会也。夫为权首，鲜或不及。陈、项且犹未兴，况庸庸者乎！”又在赞语中称：“圣公靡闻，假我风云。始顺归历，终然崩分。赤眉阻乱，盆子探符。虽盗皇器，乃食均输。”这是说，更始称帝并没有得到天命的启示，只是一时之际会；而盆子“探符”，同样也没有来自天命的征兆，只是“赤眉阻乱”的结果。所以，在范晔看来，两人不仅没有“天命”，人为亦不存在，这就从根本上否决了诸人在西汉初、东汉末的政治活动。

与更始不同，公孙述称帝渲染了诸多来自天命的启示，但范晔写道：“公孙亦窃帝蜀汉，推其无他功能……道未足而意有余，不能因隙立功，以会时变，方乃坐饰边幅，以高深自安。”即范晔认为公孙述之割据不合时宜，他只是借助了地理位置上的便利。相比之下，范晔对隗嚣的评价则带有几分同情，他认为隗嚣“道有足怀者”，“四方之杰，士至投死绝亢而不悔者矣”（“隗王得士”），不过即便“隗嚣援旗纠族，假制明神，迹夫创图首事，有以识其风矣”，但“嚣命会符运，敌非天力”。这就是说，在范晔看来虽然公孙述、隗嚣二人借助了来自“天”的力量，并以此为即位之资，但这是逆天的举措，因为当时“汉命已还”，所以两人的割据政权也只能是“天数有违，江山难恃”了，最后还是要靠刘秀建立的东汉政权来实现天下的大统一。

关于东汉末年的政局变革，范晔首先称赞皇甫嵩等人在削讨黄巾而维护东汉政权之统一以及荀彧克保汉鼎而延续东汉政权上的功业。如对荀彧，范晔论称：“自迁帝西京，山东腾沸，天下之命倒悬矣。荀君乃越河、冀，间关以从曹氏。察其定举措，立言，崇明王略，以急国艰，岂云因乱假义，以就违正之谋乎？诚仁为己任，期纾民于仓卒也。及阻董昭之议，以致非命，岂数也夫！”从范晔对荀彧的评价中不难看出，范晔并不反对和否认荀彧的归正之路，以及荀彧在东汉末年之乱局中对延续汉鼎的贡献，只是时势仓促、天命如此，非荀彧一人可以改变。所以，范晔又说：“方时运之屯邅，非雄才无以济其溺，功高势强，则皇器自移矣。此又时之不可并也。盖取其归正而已，亦杀身以成仁之义也。”至于荀彧的归正之道，范晔认为“世言荀君者，通塞或过矣”。范晔显然把东汉皇器转移部分地归咎于时势和天命的改变，因此他在《献帝纪》中论曰：“天厌汉德久矣。”但即便如此，他仍然注意人力在汉祚转移中的作用，进而对袁术妄称天命以及曹魏通过一系列“手段”实现政权的转移颇有微词，表现出对汉统的维护。

在论及袁术时，范晔称：“天命符验，可得而见，未可得而言也。然大致受大福者，归于信顺乎！夫事不以顺，虽强力广谋，不能得也。谋不可得之事，日失忠信，变诈妄生矣。况复苟肆行之，其以欺天乎！虽假符僭称，归将安所容哉！”从而批评袁术妄称天命的欺天之举。对于曹操一步步侵夺汉室，范晔在《献帝纪》中记载：建安元年“镇东将军曹操自领司隶校尉，录尚书事”，“曹操自为司空，行车骑将军事，百官总己以听”；建安九年“曹操大破袁尚，平冀州，自领冀州牧”；建安十三年“曹操自为丞相”；建安十八年“曹操自立为魏公，加九锡”；建安二十一年“曹操自进号魏王”；建安二十五年“魏王曹操薨。子丕袭位”，“冬十月乙卯，皇帝逊位，魏王丕称天子”。范晔多次以“自”“自为”这一充满主观判断意味的文字来审视曹操父子终移汉祚这一历史演变过程，其中所具之微言——所谓“盖一时劝惩寓乎国法，千载是非在乎史臣，须秉直笔，乃彰公道”，范晔的记载庶几近之。

从以上论述来看，范晔的政权统一意识以“天命论”为基础，在他看来天命的眷顾和天命的转移构成了东汉定鼎和失祚的前提，但他同样重视“人为”“人谋”在政权统一中的作用：在其记载刘秀之所以能实现政权的大一统时，天命兴之在前，“人谋”用之在后——刘秀因天命的启示而称帝，称帝之后，刘秀的行伍之功、统治之策等，在其实现政权统一中起到了更加重要的作用；同样，东汉后期之衰落，在范晔看来是天命转移在前，袁术、曹操等蚕食（“人谋”用之）在后。从范晔对刘秀等东汉帝王“人为”的论述来看，他把“人为”的根本归之于“帝德”之善，强调帝王在因应天命的同时，还应当以德行之，从而创建和恪守功业，因此这是政权大一统的另一重保证。在这个认识的基础上，东汉前期之刘玄、公孙述及东汉后期之袁术、曹操等自然就成了范晔批评的对象，这不仅在于他们既无天命之可受，也在于他们的“人为”是对汉之统一政权的一种破坏。

二、“归本儒学”的思想统一意识

论述思想的统一，这是范晔“大一统”意识的一个重要方面。对此，他极为重视东汉儒学之发展在刘秀实现政权统一过程中，以及在东汉治乱兴衰中所发挥的作用。范晔在《后汉书》中论“儒者之风”“儒学之效”，以及在相关列传中叙事实、说道理，其评价标准归根结底在于“正一代得失而归本儒学”。这正如汪荣祖所说：“蔚宗则以儒教（儒家）为精神血脉，融合与著论之间，以史事彰儒义，以儒义贯史事。其论东汉一代得失，几与儒学之盛衰、儒士之荣辱，息息相关矣。”

从刘秀建元称帝，到削平公孙述而实现政权的统一，其间经过了十二年，对于这段时期儒学与东汉政权之间的联动关系，范晔在《儒林列传》序中写道：“及光武中兴，爱好经术，未及下车而先访儒雅，采求阙文，补缀漏逸”，又“立五经博士”“修起太学”，这些举措造就了人才兴盛的局面，范晔就此说道：“先是四方学士多怀挟图书，遁逃林薮。自是莫不抱负坟策，云会京师，范升、陈元、郑兴、杜林、卫宏、刘昆、桓荣之徒，继踵而集。”光武对待儒学的积极态度实际推动了东汉一代经学的兴盛，范晔称：“自光武中年以后，干戈稍戢，专事经学，自是其风世笃焉。其服儒衣，称先王，游庠序，聚横塾者，盖布之于邦域矣。”这是十分盛大的局面。清人赵翼根据《后汉书》的记载，总结东汉初之盛大气象时，以“东汉功臣多近儒”来概括这一现象，而他则将这一现象产生的原因归之于“（光武）帝本好学问”“所谓有是君即有是臣也”。进一步而言，范晔的记载说明如果光武实现政权的统一是依靠功臣，仰仗人才，那么人才之盛实有儒学之效。

儒学发展在思想上对士人形成的影响在范晔看来对东汉社会之兴衰起了极大的作用，他进一步揭示，正是从光武时期起所奠定的儒学兴盛的局面，培养了东汉士人君臣忠义的信念，由此造就士人“所谈者仁义，所传者圣法”，进而形成“人识君臣父子之纲，家知违邪归正之路”的良好士风。正是这种“仁人君子之心力”使得东汉的统治能多历年所，使东汉自和帝以后虽逐渐衰敝却不至于败亡。对此，范晔在《儒林列传》中论曰：

自桓、灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离；而权强之臣，息其窥盗之谋，豪俊之夫，屈于鄙生之议者，人诵先王言也，下畏逆顺势也。……暨乎剥桡自极，人神数尽，然后群英乘其运，世德终其祚。迹衰敝之所由致，而能多历年所者，斯岂非学之效乎？故先师垂典文，褒励学者之功，笃矣切矣。

东汉士人“其学为儒家之学，其行自必合儒家道德标准”，范晔在“委曲细事”的列传中多处论及儒学塑造的士人在东汉的兴衰中是如何发挥作用的。在《陈蕃传》中，范晔论道：“汉世乱而不亡，百余年间，数公之力也”；在《左周黄列传》中，他又论道，汉世“所以倾而未颠，决而未溃，岂非仁人君子心力之为乎？”而在《李固传》中，他说：“至矣哉，社稷之心乎！”在《孔融传》中则论称：“若夫文举之高志直情，其足以动义概而忤雄心。故使移鼎之迹，事隔于人存；代终之规，启机于身后也。”由此可见，范晔对诸“仁人君子”之心力在东汉危局中所起的作用有着清楚的认识。说到底，这是东汉儒家学说统一东汉士人思想，且东汉士人能在社会实践中践行这一儒家思想的必然结果。当然，儒学定于一尊也有其消极的影响，范晔注意到就经学本身的发展来说，“有分争王庭，树朋私里，繁其章条，穿求崖穴，以合一家之说”以及“观成名高第，终能远至者，盖亦寡焉”的弊端，但这是学术发展自身的问题。从政治实际及社会效果看，范晔的记载说明，东汉儒学兴盛而一统士人思想的局面，对东汉社会发展的总体影响是利大于弊的。

不仅如此，范晔论东汉之兴衰，是将儒学之兴废作为其内在原因来认识的。在《儒林列传》序中，范晔称：

及光武中兴，爱好经术，未及下车，而先访儒雅，采求阙文，补缀漏逸。……立五经博士，各以家法教授……建武五年，乃修起太学……中元元年，初建三雍。明帝即位，亲行其礼。……帝正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，圜桥门而观听者，盖亿万计。……济济乎，洋洋乎，盛于永平矣！建初中，大会诸儒于白虎观，考详同异，连月乃罢。肃宗亲临称制，如石渠故事，顾命史臣，著为通义。……

孝和亦数幸东观，览阅书林。及邓后称制，学者颇懈。……

自安帝览政，薄于艺文，博士倚席不讲，朋徒相视怠散、学舍颓敝，鞠为园蔬，牧儿荛竖，至于薪刈其下。顺帝感翟酺之言，乃更修黉宇……本初元年，梁太后诏曰：“大将军下至六百石，悉遣子就学，每岁辄于乡射月一飨会之，以此为常。”自是游学增盛，至三万余生。然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。党人既诛，其高名善士多坐流废，后遂至忿争，更相言告，亦有私行金货，定兰台漆书经字，以合其私文。

这里有以下三点需要注意。第一，范晔交代了东汉儒学发展演变的基本趋势。范晔以和帝为界而将东汉儒学之发展分为两个阶段：和帝之前为东汉儒学的发展、兴盛期；和帝之后，东汉儒学的发展则成衰退之局，其间顺帝、梁后虽有所作为，然“游学增盛”“章句渐疏”，终“以浮华相尚，儒者之风盖衰矣”。可见，范晔之论东汉儒学之盛衰是与论东汉之兴亡相始终的。

第二，该序隐含范晔如何看待“权归女主”“儒者之风盖衰”与东汉倾危的关系。范晔认为和帝尚能“数幸东观，览阅书林”，而“邓后称制，学者颇懈”，这就是说，“邓后称制”实际上开启了“儒者之风盖衰”的局面。范晔对“邓后称制”与“学者颇懈”及“儒者之风盖衰”之间关系的论述，与他在《皇后纪》中对“邓后临朝”与东汉政权演变之间关系的论述，有异曲同工之妙。范晔在《皇后纪》之“史论”中论和熹邓后时，称：“邓后称制终身，号令自出，术谢前政之良，身阙明辟之义，至使嗣主侧目，敛衽于虚器，直生怀懑，悬书于象魏。借之仪者，殆其惑哉！”与《儒林列传》序中的记载相联系，可以看到范晔重视“儒者之风盖衰”对东汉历史进程的影响，即重视其对东汉之倾危所产生之影响。

第三，该序隐含范晔如何看待“儒者之风盖衰”与“党锢之祸”的关系。在《儒林列传》序中，范晔于“儒者之风盖衰”后续之以“党人既诛，其高名善士多坐流废”语，而在《党锢列传》中则称“逮桓、灵之间……婞直之风，于斯行矣”，“儒者之风”衰则“婞直之风”行，这是范晔的认识逻辑。“范晔以桓灵间为界将东汉风俗分为前后两期：前期承接新莽东汉之际的忠义守节之风，重‘去就之节’；后期因‘主荒政缪，国命委于阉寺’，转向‘婞直之风’。”而“党人”身上所体现的“婞直之风”实际是“儒者之风”的变态，这是范晔从东汉“风俗”之变（“儒者之风”）的角度对东汉衰亡的论述。总的来说，东汉儒学之盛衰与东汉社会之兴亡相始终。与“权归女主”“委事父兄”“阉竖擅恣”等因素直接导致东汉走向危亡相比，范晔所揭示的“儒者之风盖衰”与“权归女主”“党锢之祸”之间的关系在东汉危亡中所扮演的角色则层次更深、更具理论上的价值，如果说“权归女主”“委事父兄”“阉竖擅恣”等是造成东汉危亡的事实因素，那范晔所揭示的“儒者之风盖衰”与“权归女主”“党锢之祸”之间的关系则是超越事实层面的因素。正因如此，范晔在论及东汉一代女主专权、宦官干政时，是以儒家之思想为准绳来做判断的，如他在《皇后纪》中论及女主专权时写道：“自古虽主幼时艰，王家多衅，必委成冢宰，简求忠贤，未有专任妇人，断割重器。”这不仅是以史为鉴，而且是取儒家所强调的男尊女卑、男女有别以及“夫妇之际，人道之大伦也”为言，而他在《皇后纪》序、《宦者列传》序起首即引儒家经典（《周礼》《易》）中的相关记载作为论说展开之理据，同样说明了这一点。

从根本上看，范晔撰写东汉历史，正东汉一代之得失而归本儒学，这不仅在于他以儒家价值为根本准则来评价东汉的人物和事迹，更重要的是他将儒学的兴衰与东汉之治乱相联系，呈现东汉儒学、士风、政治发展之间的联动关系，即思想、人才、社会治理之间的联动关系，注意到了思想领域的统一对于社会治理以及在社会发展中所能起到的重要作用。

三、“柔以致远”的民族与疆域统一意识

范晔在《后汉书》中所表达的“大一统”意识，还体现在他对民族及疆域问题的相关见解上。他赞美通过“柔服之道”和“致远之谋”所创造的民族融合的局面在国家统一、社会治理上所起到的作用，认可在开拓疆域上做出重要贡献的历史人物。这说明，范晔的民族及疆域统一意识深受儒家“王道”思想的影响。在《后汉书》中，范晔继承了司马迁、班固等人开创的民族传撰写传统，对东汉周边的民族做了详细的记载，并“使这一传统在新的历史条件下具有了新的表现形式”与鲜明的时代特征。

首先是对各民族起源之同源共祖的历史记载，这是范晔对司马迁《史记》笔法的继承。范晔的一些史传直接接续了司马迁、班固的记载，如在《西域传》中，范晔写道：“班固记诸国风土人俗，皆已详备前书。今撰建武以后其事异于先者，以为《西域传》，皆安帝末班勇所记云。”这一则是说该传有接续和继承前人的方面，二则是说该传同时有异于前人的方面。同样，《南匈奴列传》的记载亦是范晔在《史记》《汉书》关于匈奴历史记载的基础上展开的，章怀注称：“前书（笔者按，《史记》《汉书》）直言《匈奴传》，不言南北，今称南者，明其为北生义也。以南单于向化尤深，故举其顺者以冠之。”章怀的解释说明，范晔对匈奴的记载是在接续和继承前人的基础上，而具有新意的。不过，范晔还注意根据东汉时期周边各民族之新发展及各族与中原王朝之关系的新发展而增损相关内容。如《西羌传》，司马迁、班固不载，而范晔却详细记载了东汉时期对当时政局影响颇大的羌族的历史，对其族源，范晔明确写道：“西羌之本，出自三苗，姜姓之别也。”“及舜流四凶，徙之三危，河关之西南羌地是也。”在《东夷列传》中，范晔详细勾勒了从帝尧时起，东夷与中原王朝关系的发展，突出了民族之间的相互联系。《南蛮西南夷列传》的记载同样如此。

从事实的角度考虑，范晔的这些记载并不一定是历史之真实，但这种记载背后的自觉意识却说明，他看到了各民族之间自古以来就有的密切联系，而东汉时期这种联系又有了进一步的发展。因此，不管是从民族起源来讲还是从民族之间密切的联系来讲，范晔强调的是民族的统一与政治统一、社会安定之间的必然联系。正是基于这种认识，范晔在《后汉书》中对东汉的治理与衰落进行反思时，便考察了民族关系的变动对东汉统治的影响。他在《西羌传》中写道：“惜哉寇敌略定矣，而汉祚亦衰。呜呼！”这是把东汉衰落的原因部分地归结于民族冲突。换个角度说，这句话的反面是范晔作为史家对积极合理的民族政策以及友好健康的民族关系在维护政权统一、社会治理上的作用的深刻期许。对此，可以范晔对东汉前期民族、边防问题的评论为例，展开论述。

其次范晔对东汉初年在民族、边防策略选择的评论上表现出很大的灵活性，这种灵活性是基于“建武、永平之政”能在民族、边防策略上运用正确的方式而产生理想的效果。

如对待羌患，范晔分析称：“羌虽外患，实深内疾，若攻之不根，是养疾疴于心腹也。”正因为他把羌患视为“内疾”，所以在《后汉书》的评论中，范晔认同光武、明帝所采取的积极的对羌政策，不过他还提出不应“贪其暂安之势，信其驯服之情，计日用之权宜，忘经世之远略”。他所提到的“经世之远略”，首先是要正确地认识到“王政修则宾服，德教失则寇乱”这一根本的准则，所以他重视“王政”和“德教”在处理民族关系上的作用。基于这样的认识，范晔详细记载了光武、明帝等在对羌政策上采用的“怀柔”策略及其所产生的积极效果。如在《西羌传》中，他记载了明帝以“怀柔”之策处置边郡诛杀羌人的诏书，就是明显的例子。在范晔看来，光武、明帝时期所采取的积极的民族政策实际以“柔道”为内核。

又如考察匈奴、西域问题，他从不同政策制定的现实基础和实行的实际效果出发，对光武在对待匈奴和西域问题上所采取的“怀柔”策略表示理解。范晔称光武“闭玉门以谢西域之质，卑词币以礼匈奴之使，其意防盖已弘深”，此“意防”即“颠沛平城之围，忍伤黥王之阵”。范晔的这句话是说，光武对待西域的策略是对历史经验的直接总结，而对这个政策制定的现实原因，他写道：“初，帝在兵间久，厌武事，且知天下疲耗，思乐息肩。自陇、蜀平后，非儆急，未尝复言军旅。……（光武）明慎政体，总揽权纲，量时度力，举无过事。”以“量时度力”一语来概括光武之政，实际上也是在说光武在对匈奴、西域选策用略时，是以“量时度力”来考虑的。应该说，范晔看到了光武中兴的政治局面与正确处理民族、边防问题之间的关系。

在光武之后，明、章、和等在匈奴和西域问题上采取了与光武不同的政策，特别是明帝。范晔记载：“时天下乂安，帝欲遵武帝故事，击匈奴，通西域。”明帝时期是“边疆有为思想的复苏”时期，范晔记道：

（永平）十六年，明帝乃命将帅，北征匈奴，取伊吾卢地，置宜禾都尉以屯田，遂通西域……明年，始置都护、戊己校尉。……章帝不欲疲敝中国以事夷狄，乃迎还戊己校尉，不复遣都护。……和帝永元元年，大将军窦宪大破匈奴。二年，宪因遣副校尉阎盘将二千余骑掩击伊吾，破之。三年，班超遂定西域，因以超为都护，居龟兹。复置戊己校尉。

可见，范晔虽以“辟土世广”（《和帝纪》）为东汉前期兴盛的表现，并对立功绝域的班超等人给予了较高的评价，称之为“一时之志士”，但他也理性地指出，以武力处理匈奴等问题并不是“经纶之方”，而应该“上申光武权宜之略，下防戎羯乱华之变”，这才是“平易正直”之道。

范晔对东汉前期的民族、边防政策及其实践效果的评论说明，他所选取的论述角度和立论点，随着时代的推移和民族本身的不同而有所区别，具有很大的灵活性，可以认为这是他注意到了民族问题演变的“时”与“势”。不过，范晔的评论还是有其根本的准则。从根本上说，他更关注积极合理的民族政策以及友好健康的民族关系在维护政权统一、社会治理上的作用，所以在对待民族及边疆问题上，他更强调“柔服”和“王化”之道。从《后汉书》的整个记载来看，范晔确实是把东汉前期通过“王化”之道而实现民族关系之和睦和疆域之拓展，作为东汉大一统政治的一部分来认识的，并认为这与民族及民族关系本身密切相关，在《南匈奴列传》中，范晔对东汉把南匈奴纳入汉朝统治给予了很高的评价，他写道：“其后匈奴争立，日逐来奔，愿修呼韩之好，以御北狄之冲，奉藩称臣，永为外扞。天子总揽群策，和而纳焉。乃诏有司开北鄙，择肥美之地，量水草以处之。驰中郎之使，尽法度以临之。制衣裳，备文物，加玺绂之绶，正单于之名。”范晔的这个评论说明，首先是统治者实行了正确的民族策略，然后是疆域拓展和天下归一的实际效果，即政策与政策施行之效果的统一是他对民族及边疆问题做出历史评论的实际出发点。

总的来说，东汉初期大一统局面的出现，与光武等通过“柔服之道”所创造的民族融合的局面关系紧密，这是范晔在评论东汉民族、边疆问题时所表达的一个认识。

四、范晔“大一统”意识的现实性

以上所论范晔《后汉书》“大一统”意识的几个方面，深具现实意义。一方面，范晔对东汉历史的记载和考察有出自刘宋时代之现实的原因，另一方面范晔对东汉历史的记载和评论对今天的社会发展仍具借鉴价值。

首先，范晔是从他自己的时代出发来认识和思考东汉历史的，因此他对东汉历史的记载和评论难免将自己对时政的认识融入其中，范晔所谓“因事就卷内发论，以正一代得失”，不仅是正东汉历史之得失，更重要的是正自己时代之得失。就范晔以“天命”为基础而又重视“人为”的政权统一意识来说，为刘宋政权寻找“天命”的根据是其中重要的方面。具体来说，刘裕被认为是“汉高帝弟楚元王交之后”，沈约在《宋书·武帝纪》中有论曰：

汉氏载祀四百，比祚隆周，虽复四海横溃，而民系刘氏，惵惵黔首，未有迁奉之心。魏武直以兵威服众，故能坐移天历，鼎运虽改，而民未忘汉。及魏室衰孤，怨非结下。……高祖地非桓、文，众无一旅，曾不浃旬，夷凶剪暴，祀晋配天，不失旧物，诛内清外，功格区宇。至于钟石变声，柴天改物，民已去晋，异于延康之初，功实静乱，又殊咸熙之末。所以恭皇高逊，殆均释负。若夫乐推所归，讴歌所集，魏、晋采其名，高祖收其实矣。

对于沈约的评论，有两点需要注意：其一，魏武虽以兵威“坐移天历”，但“汉氏载祀四百”积累的民心尚在，这是说刘裕作为汉室子孙“祀晋配天”，有“血统”和“天命”上的合理性；其二，高祖“曾不浃旬，夷凶剪暴”，“诛内清外，功格区宇”，这是说刘裕即位亦有“功业”上的基础。两者说明，齐梁之际人们对于刘宋的建立尚在寻找历史的根据，范晔与沈约一样，作为南朝刘宋的史家，论及东汉大一统政权的建立，既谈“天命”又重“人为”，其旨趣不仅是关于东汉历史本身的“得失”，更有关于刘宋政权合理性之历史因素的考虑，即以史为据而为刘宋政权的建立找到历史的根据，这是他的历史撰写的重要目的。

不仅如此，就范晔所论民族及疆域统一来说，“魏晋南北朝时期，由于政权林立、民族融合与矛盾同时存在与发展，‘大一统’成为各政权共同的政治理想。与前代不同的是，这一时期历史发展的一个突出特点，就是少数民族的地位与角色越来越重要……在这种情况下，‘大一统’观念就不可避免地与民族问题交织在一起”。范晔分析东汉大一统局面的出现，指出其与通过“柔服之道”所创造的民族融合局面之间的紧密关系。在“政权林立、民族融合与矛盾同时存在与发展”的刘宋时期，范晔对东汉民族关系的关注与反思对于刘宋时局相关政策的制定也不无借鉴意义。

其次，范晔对东汉历史的记载和评论所表现的“大一统”意识，在今天这个时代同样具备现实意义。范晔的记载说明，从历史中汲取经验教训，做到“稽古”与“随时”的统一，这是历史研究的一个重要方面。我们从范晔对东汉历史的评论中看到，范晔思想中蕴含着以史为鉴的意识、朴素的中华民族共同体意识，以及重视人在社会发展中的作用和意识形态的统一对社会治理的作用的意识，而这些对维护“大一统”政局具有相当重要的价值。范晔的这些认识提醒我们，检讨他对东汉历史的记载，除了要看到他对历史兴衰本身的解读外，更重要的是从古人的“风流”中找到可为今用的价值。总之，对于当今社会的发展来说，以史为鉴岂可少欤！