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段志强:孔庙与宪政——政治视野中的顾炎武、黄宗羲、王夫之从祀孔庙事件

作者:段志强

来源:古籍 2024-03-05 00:01 广东

顾炎武、黄宗羲、王夫之三位大儒从祀孔庙,从最早的光绪二年(1876)郭嵩焘提请将王夫之从祀孔子庙廷,到光绪三十四年三人最终入祀两庑,期间经历了长达30 年的争论,是晚清礼制史上的一大掌故。学界对此事早有关注【1】,笔者根据新发现的原始材料,又对三儒从祀的全过程进行了重新考辨【2】,这一事件的来龙去脉已经大致清晰。

光绪二年,时任礼部左侍郎的郭嵩焘提请将王夫之从祀孔庙,为礼部尚书徐桐所格,光绪四年被内阁驳回;光绪十年,江苏学政陈宝琛请将顾炎武、黄宗羲从祀孔庙,得到翁同龢、潘祖荫、孙家鼐的支持,但礼部仍然议驳,翁同龢等屡争不得;光绪二十年,湖北学政孔祥霖转呈在两湖书院肄业的湖北优贡生王葆心、湖南廪生蒋鑫的呈词,疏请将王夫之从祀孔庙,次年复为大学士李鸿章等会同礼部议驳。这是顾、黄、王历次被请祀及驳回的梗概。

光绪三十三年(1907)正月,御史赵启霖奏请将王夫之、黄宗羲、顾炎武从祀孔庙,次年九月得旨,命将三儒一并入祀。在这一年多的时间里,围绕三儒应否从祀的问题引起了广泛的争论,一度成为朝野上下瞩目的事件,而此时也正是清末预备立宪艰难推行的时刻。孔庙与宪政,这两种看上去完全没有交集的政治文化元素,以一种十分直接的方式纠缠在一起。本文即在既有研究的基础上,尝试从清末政治变革的角度,进一步考察顾、黄、王从祀孔庙的最后一次争论及其被允准的深层意涵。

光绪三十三年正月二十八日,御史赵启霖奏请将王夫之、黄宗羲、顾炎武从祀孔庙。赵启霖事后记述说:“光绪三十有二年,诏以孔子升大祀……方大祀之命下,启霖时在谏垣,疏请以王氏夫之、黄氏宗羲、顾氏炎武从祀。”【3】可见,促使他发起这次请祀的主要因素,是前此一年清廷将孔子祭升格为大祀。

清代延续明代制度,以孔庙祀典为中祀。科举制度废除以后,出于对经学荒废的担心,政府先是公布了“教育宗旨”,要求“无论大小学堂,宜以经学为必修之科目”,同时将先儒之经注经说“编为教科,颁之学堂”,这样“学生于成童以前,即以熏陶于正学”,成年以后,自然“不致渐渍于奇袤”。【4】 随后,学部行走、刑部主事姚大荣奏称:“外界之习染既深,则卫道之防维宜峻”,具体的应对手段则是请将孔子升为大祀。光绪三十二年十一月,上谕称:“孔子至圣,德配天地,万世师表,允宜升为大祀,以昭隆重。”【5】

在这一背景下,赵启霖的奏疏以保存“国学”为基本的立论主旨。他首先提出“时世迁变而日新,圣道昭垂而不敝”的大经大法,然后指出,“自中外交通,学说纷杂,后生昧于别择,或至轻诋国学,自忘本原”,幸而“皇太后、皇上崇儒重道”,“升孔庙为大祀,且建曲阜学堂以树圭臬,风声所被,海内咸凛然于圣教之尊,其关系世道人心至远且大矣”。不过大道之所以绵延不绝,还有赖于“真儒间出,相与昌明而扶植之”,他们理应受到后世的崇祀。国初的孙奇逢、陆陇其、汤斌、陆世仪、张履祥已经从祀孔庙,除他们之外,“尚有三人焉,核其学行皆卓然无愧于从祀之典者,则王夫之、黄宗羲、顾炎武是也”。而三儒“其立身行己,皆于艰苦卓绝之中,具忠贞笃诚之操,毅然以扶世翼教、守先待后为己任,其于圣贤之道,非但多所阐明,皆能躬行实践,深入堂奥,为后来儒者所不能及”,应当予以一并从祀,“以树薄海之仪型,俾远近闻风者咸知以希贤希圣为心,自不至叛道离经,荡轶 于礼法之外”,实可以“敦崇正学,维系世变”。【6】

赵启霖是张之洞“保存国粹”主张的坚定追随者,宣统元年他被任命为四川提学使,主持创办了四川存古学堂【7】,他提出的从祀理由以保存本国固有学问为主是很自然的。不过,在分别称述了三儒的建树以后,身为理学家的赵启霖特别指出,三儒之学对于当今时势具有非常重要的意义,尤其是“其论著之关于政治中者,多具运量千载、开物成务之识,于今日变通损益之宜,往往悬合事理”,所以“承学之士咸奉为斗杓岱岳,人无间言”。【8】究竟顾、黄、王三人关于政治的著述中,哪些与当日的“变通损益”悬合,赵启霖没有指明,但是,此次请祀一经公布,立刻引发了朝堂之上的纷纷议论,三儒思想与清末新政的复杂纠葛也渐渐浮现出来。

赵启霖是湖南人,晚年又曾担任多年的船山学社社长,有学者据此认为,他的本意仅仅是争取从祀王夫之,之所以也拉上顾炎武和黄宗羲,只不过是为了避免“一乡阿好”的嫌疑。【9】这种说法可能来源于胡思敬:“启霖湘潭人,夙宗仰船山,欲续成【 郭】 嵩焘未竟之志,而难于措辞,乃并援顾、黄二先生以请。”【10】其实不论赵启霖的本意如何,顾、黄、王此时已经成为一个整体而被看做是清初最优秀的学者,这一点不仅在此次从祀事件中表现得非常清楚,也是思想界的广泛共识。【11】

赵启霖的奏疏递上以后,朝廷照例诏由礼部议奏。礼部奏请“仿照会议政务章程”,由各部衙门开送说帖,将三儒应准应驳之处详细说明。不久就由各部堂官司员等开送说帖26 件,其中主张应将三儒一并从祀者21 件,未置可否者1 件,主驳者4 件。【12】就笔者搜寻所及,除此26 件之外,陈衍【13】、胡玉缙 【14】、胡思敬【15】亦有说帖,不过只保存于作者的文集之内,应属拟而未上。其中,陈衍、胡玉缙主张三儒应一并从祀,胡思敬则对王夫之无异议,而极力反对顾炎武与黄宗羲从祀。

支持者的论述大致集中在三个方面。一是三儒学术精纯,各有本源,足以传授道统。例如法部尚书戴鸿慈的说帖称:“夫之神契张子正蒙之说,作《正蒙注》九卷,《思问录》二篇,皆行于世。宗羲学出蕺山,接姚江之派,闻诚意慎独之说,其所著《学案》为后学访求道统之津梁。炎武平生以‘博学于文、行己有耻’二语为宗,事事皆推崇朱子,其所著《日知录》切实可行,前时议者谓国史儒林本传篇末特识其在华阴时于灵台观侧建朱子专祠,则隐然以紫阳嫡派归之,是亦可语于传授道统矣。”【16】二是三儒立身持正,志节皎然,不愧崇德报功。例如都察院都御史陆宝忠,副都御史伊克坦、陈名侃联名的说帖称:“考该故儒平生,炎武奉母命而终身为遗老,宗羲遭亲难而哭声震大内,夫之易父质而遍体皆创痕,纯孝卓操,卓绝今古,其足以升祔者一也。”【17】第三则是三儒的各项主张多为当时的政治改革所采纳,所以他们不仅是具有精神学问的大儒,更是“发宪政之先声”的政治先知。如民政部尚书肃亲王等称:“所论敦崇教育、停罢科举、导达君民、针砭风俗、讲求治本、提倡兵学、祛历朝之蠹、增乡亭之职,见于各该儒遗书者不胜枚举,迄今二百余年,凡国家推行之新政,均该故儒已发之微言,所谓百世以俟圣人而不惑者,该故儒庶几近之。”【18】

由于王夫之曾在光绪四年及二十一年两次请祀被驳,顾炎武、黄宗羲也有一次请祀失败的先例,因此支持者首先面对的就是如何化解此前驳回时的理由,重新树立三儒合乎从祀标准的形象。法部尚书戴鸿慈举出雍正二年曾驳回韩琦请祀、而咸丰二年又予以从祀并且上谕特别指出“无违宪庙之旨”的例子,指出其原因在于咸丰时洪秀全作乱,亟宜表彰风节之臣,而如今“当学术庞杂之际,经学续绝之交,党派争鸣更甚洪逆”,不可不“示之以标准,以挽其狂澜”,即使质之昔日议驳诸臣,也不会有所异议。【19】事实上,从事件后来的发展看,“昔日议驳诸臣”已无人参与,而昔日的坚定支持者中却有一位改变了初衷,成为三儒从祀最大的阻力来源,这一点在后文将有详述。

回顾三儒从祀曾遭驳回的理由,一是说他们身为胜朝遗民,不仕本朝,且著述中多有“悖逆之处”;二是《四库全书总目提要》对三人著作各有指摘,瑕疵颇多;三是三人学术驳杂,不尽笃守程朱,不足以承担道统。【20】对于这些问题,支持者仍然延续了此前请祀者的策略。关于三儒的遗民身份,支持者称三儒不仕本朝,正是其大节所在。陈衍认为,此前三儒之所以屡次被驳,“殆以王、黄二儒曾事鲁王、桂王,炎武虽受唐王之召而未往”,其实他们与同时始终未曾出仕的孙奇逢、陆世仪、张履祥,以及为明殉节的黄道周、刘宗周“异迹同心”,现在诸人均已从祀,独有三人尚付阙如,“似于崇儒重道之大公有所未尽”。【21】胡玉缙并提出两种官方文本,称三人的事迹“于《钦定胜朝殉节诸臣录》得其旁比例,又于《国史贰臣传》得其反比例,揆诸高宗纯皇帝之圣意,当亦默许”。【22】关于“四库提要”所指三儒著述的瑕疵,法部左侍郎绍昌、右侍郎张仁黼联名的说帖称,以前的主驳者以“四库提要”为准的,议准者则奉《国史儒林传》为依归,但是“论其书自应以‘提要’为断,而论其人则当以‘儒林传’为断”,因为对著作进行评骘,乃是“提要”的体例使然,并不能作为判断应否从祀的标准,而《国史儒林传》则对三人称扬备至,“称道如此,绝无间然”,理应从祀。【23】 京畿道监察御史崇兴、掌京畿道监察御史成昌、掌京畿道监察御史吴钫、京畿道监察御史沈潜联名的说帖亦就“四库提要”对三儒著作的批评进行了类似的辩解,称“四库提要”几乎对所有的著作都有批评,包括朱子本人,并无碍于朱子身任道统的地位,对于三儒亦应作如是观。【24】而对于三儒学派不一,不尽笃守程朱的断语,支持者或称道统广大,不必尽属同一学派,陆军部主事裘冕群即称,“三儒行迹或不免少殊,心术则终无歧致”【25】;或称三儒之学虽渊源不同,要皆归于程朱。大理院正卿张仁黼、少卿刘若曾联名的说帖就说,王夫之的《正蒙注自序》剖析数千年学术源流分合异同,对于朱子推崇备至;黄宗羲虽然出于阳明之学,但是晚年深造有得,“颇悟良知之非,谨守慎独之义”,所著《孟子师说》并不全用阳明的说法,而称朱子“致广大、尽精微、综罗百代”,可见其倾向;至于顾炎武,则引用《国史儒林传》的话,称其为学“一以朱子为宗”,总之三儒尽属程朱一脉。【26】其实无论三儒的形象经历了何种变迁,历来都无人将他们视作纯粹的理学家,之所以朝廷之上广泛出现这样的言论,无非是为了迁就孔庙从祀的标准,这也说明,三儒最终得以从祀另有缘由。

四份主驳的说帖分别署名理藩部尚书宗室寿耆、左侍郎堃岫、右侍郎恩顺,内阁中书王在宣,礼部郎中龄昌,法部主事梁广照。理藩部的说帖比较简短,大意是说三儒生平学术“有密有疏,纯驳互见,究未臻纯粹以精之诣”,能够入祀乡贤祠已经足以表彰,无需从祀孔庙【27】,这仍是延续以往驳议的论调,并无新意。梁广照的说帖引曾国藩对于王夫之的评语“著述太繁,纯驳互见”【28】,其著述中流传最广的《读通鉴论》与《宋论》仍存门户之见,持论往往过中;顾炎武的著作如《日知录》、《天下郡国利病书》不过采摭旧闻,《郡县论》虽锐意复古,但并不可行,只不过是一时激愤之言,“语以经济,实非所长”;黄宗羲“学本姚江,而见理甚浅”,所辑《明儒学案》、《宋元学案》瑕疵甚多,尤以《明夷待访录》的《原君》、《原臣》两篇“于《孟子》、《公羊》妄加附会,语多流弊”,所以“其命名虽比于箕子,而立志实托于殷顽”。总之,三儒“质兼狂狷而学养未纯,运值颠危而情怀多郁”,谈不上是醇儒,不宜从祀。【29】

表面看起来,梁广照对三儒的负面评价仍然是在延续过去的官方意见,尤其是“四库提要”的看法,如他说顾炎武“语以经济,实非所长”,显然就来自“提要”对《日知录》的评语:“(顾氏)生于明末,喜谈经世之务,激于时事,慨然以复古为志,其说或迂而难行,或愎而过锐”【30】,所不同的只是他提到了清末才广为流传的《明夷待访录》,但也仅仅提到其书“语多流弊”,并没有继续深入,而在龄昌的说帖中,就明确指出该书的“流弊”所在。

龄昌首先提出,三儒的学行都有补于“学术世道”,予以从祀本来应无愧色,但是从祀大典并不能仅仅以学问德性为依归,更要考虑时势的迁移,衡量先贤学说对世运的影响。如今“异说横流,歧学并起,中外人士每援卢骚、孟德斯鸠论著,不曰平权,则曰自由”,西人学说流传于政界,害莫大焉。《明夷待访录》中的《原君》、《原臣》诸篇虽然“与六经大旨不甚背驰”,但是“无如人心好奇,动引兴朝巨子与法兰西乱世之儒相提并举……好名不得志之流且借三儒著述若《待访录》等类,视为奇货,起辨言乱政之阶。”【31】这里所谓的“辨言乱政”,放在当时全国士民上书要求速开国会,国会请愿运动正如火如荼的语境中,显然是实有所指的。不过,龄昌仅以《明夷待访录》一书为由,就否定顾、黄、王三人的请祀,显然有些以一概全。相比之下,王在宣的说帖就表现的更为全面且深入。

王在宣认为,三儒立身行己,艰苦卓绝,本无可议,但其学术则不无缺陷,揆之先儒,远胜子云【 扬雄】 而尚不及荀子,以孔孟程朱之学衡之,均不免不精不详之讥。于王夫之,称其说经之书“议论偏激,多驰骤纵横之辞,少优游和平之致,乃有言者之言,非有德者之言”,史论则“好翻案而不得其平,逞异论而不轨于正”;于顾炎武,称其“为学惩明季之弊,矫枉过正,有用无体,君子讥之”,且耽于考据,忽略心性之学,“论风俗礼教则恺切详明,言性命一贯则含糊影响”。王在宣于黄宗羲最为反对,称其“所著《明夷待访录》开首《原君》一篇,实与西儒卢骚《民约》、孟德斯鸠《法意》二书所论不谋而合,故讲新学者多称之,最易为革命党所借口”,并对《原君》一篇几乎逐句批驳,称如今新学盛行,黄宗羲为当世所推重者以此书,将来“正学昌明”,黄宗羲将为后世所诟病者亦以此书,如《原君》篇所谓“无君则人各得自私,各得自利”,如果照此行事,“吾恐平权自由之习成,革命流血之祸作,率兽食人,人将相食,岂不可为寒心也哉”! 至于该书其他篇章,虽然谈论政治“洞明利害,言言痛切”,可是如果“推之事实,亦多窒碍难行,流弊甚大”。【32】

在反对者的眼中,三儒从祀决不仅仅是礼制上的争论,也非纯粹的学术理由可以决定,它首先是一个政治事件,既关乎当时的政治走向,亦将反映出朝廷的政治目标,所以必须慎重。胡思敬的论述提供了一个最直接的例子。

胡思敬只反对顾炎武与黄宗羲,他称三儒“讲学之宗派不同,立言之旨趣又异”,但是仔细推求下来,则“夫之大纯而小疵,炎武大疵而小纯,宗羲纯者无几,其疵者洸洋自喜,不恤其言之过高,遂酿成今日学术人心之大患”。对于顾炎武,他惜其“意见太偏,力主破坏纷更,拾永嘉之绪余,阴蹈王荆公、方正学之故辙”,《日知录》等书“食古未化,往往见小利忘大害”,可是,顾氏的思想却在其时正在进行的官制改革中大行其道:“炎武言之最谬者,如废铨法、弃律例、复藩镇、罢关防,虽至愚极陋,知其必不可行,而其言之似是而非者,欲设乡官,复两汉三老啬夫之职,废监司牧伯,专任守令,破一切用人资格,凡僚属皆由本官私自辟召,今日编制诸公执死方以医活病,欲尽如其言以行,国有狂泉,祸至无日。”【33】

“今日编制诸公”,所指即是负责编订新官制的编纂大臣与编制馆诸委员。新官制的编订深受地方自治思想的影响,而顾炎武以其“寓封建于郡县之中”的主张一向被认作地方自治思想的中国源头之一。胡思敬对于预备立宪根本反对,认为宪政是“上下互相劫制之道”,其结果必然是“争竞之祸愈烈,荼毒之害愈深”,预备立宪之后,“盈廷聚讼,举国若狂”,以至于“内外交讧,国势垂危”,实在是“大乱天下之道”,他甚至要求“取消九年预备清单,停办新政”。【34】他对改定官制反对犹力,曾专门上奏指陈官制改革的弊端,称这种改革“误信讆言,仿东西洋规制,不设吏曹,悉解散其权,倒柄而授之督抚”,将会导致天子失权,“号令不出于一城,不待四邻分割,已成支离破碎之区”的局面,而且“资格一破,人人有侥幸之思”,维新党派就可以趁机窃夺利禄,占取权位。总之,官制改革“破坏会典,销毁则例,一切以意为之,荡然无复限制”,不至于天下大乱而不止。【35】

对于黄宗羲,胡思敬直斥为“杂霸之学”,《明夷待访录》“图穷而匕见,揉箠而骂主人,情非得已,意实无聊……故作此诙奇诡谲之辞,以开后代革命流血之祸。”针对《明夷待访录》要求加重相权的《置相》一篇,他说:“莽、操受千古唾骂,后世奸雄,窥伺神器,多慑于名分而止,而宗羲曰:‘天子去卿一阶,宰相而摄天子,不殊于大夫之摄卿’。惟名与器,不可以假人,胡惟庸、严嵩之祸,明人所切齿也,而宗羲曰:‘生杀予夺,当出自宰相’。”【36】这种说法的背后,是预备立宪中关于应否设置内阁总理大臣的争议。在这场争论中,胡思敬主张保留军机处,因为“军机处不设定员,同堂议事,无论官职崇卑,不相统摄”,如果设立总理大臣,统一处理政务,那么无论是用亲藩还是满汉大臣,“皆可恣睢自擅,窃弄权柄,启奸人窥伺之渐”,日后必然酿成日本幕府将军之局。【37】

新官制的编定在光绪三十二至三十三年,其中地方官制在三十三年五月二十七日正式公布,而各部呈递说帖议论三儒从祀是在三十三年的春季,正是在新官制争论最为激烈的时候,因此,政治改革的争论投射到先儒从祀议案中也就是很自然的事情了。

除了新官制的争论,开国会也是预备立宪中引起广泛争论的重大关节。胡思敬对于国会同样深恶痛绝,他说:“立宪之法,以位予君,以权予内阁,君不负责任,责在总理大臣,又设国会以监督之,会党寻隙相攻,总理辄引身而退……君子而充议员,党孤力怯,将屏息而不敢出声,小人而充议员,上藉抵抗官长之力,即下可鱼肉乡愚。”【38】胡思敬认为,朝廷对于日甚一日的国会请愿风潮处置不力,只是“设为淟涊之词以相笼络”,他要求“明降谕旨,宣明国会以下劫上,长奸堕威”,以后凡有渎请召开国会的,“付所司按治”。【39】既然如此,那么胡思敬对黄宗羲“公是非于学校”的主张持强烈的反对态度也就毫不为怪了。他引《明夷待访录•学校》篇“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为是非,而公其是非于学校”的话,称“今日内外学堂,电奏络绎,淆乱国是,干涉政权,遂援此为口实”;又引《原法》篇“吾无天下之责,则吾视君为路人”的话,称“今日虚无党派,藐视君亲,平等自由,不受羁绊,遂据此为公理”。不仅如此,在梁启超主持《时务报》的时候,“世推为南雷再出”,显见黄宗羲才是“康梁乱党”的始作俑者,此时如果将其从祀,“海外党徒或疑廷臣提倡异学,跋扈飞扬,将益肆然无忌,此岂朝廷福哉”!【40】

对于这种将政治异议归于三儒影响的说法,支持者自然不能无辨。大理院正卿张仁黼、少卿刘若曾的联名说帖称,反对者“以今日中外交通,学说庞杂,锻炼傅合,归狱前贤”,这与因康梁而罪及《公羊》者同一见解,都是故为苛论【41】;掌江苏道监察御史贵秀、掌安徽道监察御史宗室瑞贤、掌安徽道监察御史叶在琦的联名说帖委婉地说,三儒的政治构想“皆具有次第施设之方,不同乎治丝而棼,操切而反害事者”。【42】 章梫的说法最为透彻,他说,有人谓如今的种族之说发于王夫之的《黄书》,其流为革命排满,民权之说发于黄宗羲的《明夷待访录》,其流为平等自由,其实《黄书》只不过是惩明弊端,规画治世之大纲,并无所谓革命之语;《明夷待访录》则以《孟子》、《周礼》为根据,以纠正末世骄君谄臣之失,更无所谓平权自由,凡是革命排满、平权自由等语,皆“中国浅人略涉东西国一二家之学说,如染狂毒,如饮鸩酒,不自知其身之生死,并未尝窥见船山、梨洲之书”,如果能够略读船山、梨洲之书,“忠爱之心油然兴发,岂复有革命平权等事乎”?【43】

综观这些说帖,支持者实际上腹背受敌:既要面对以前历次请祀被驳回时所遭到的批评,其中包括来自官方思想权威如“四库提要”的负面评价、三儒始终未与清廷合作的遗民立场、并不具备传统意义上的“理学家”身份等等,又要面对清末政治形势下产生的新问题,亦即三儒的不少论述与倾向(如王夫之的排满、顾炎武的郡县论、黄宗羲的《明夷待访录》等)已经成为革新派的理论资源,无论是主张君主立宪还是主张革命者,都以三儒为宣传旗帜。在这种形势下,支持者要把三儒送入作为官方意识形态核心符号的孔子庙廷,面临的阻力是十分强大的。可以说,光绪末年的这次顾、黄、王从祀争论,从一开始就脱离了学术思想的轨道,而成为政治交锋的跑马场。

礼部收到说帖之后,先由左侍郎张亨嘉起草覆奏稿。此稿根据多数说帖的意见,同时也是张亨嘉自己的主张,建议将三儒一并从祀。张亨嘉所拟的奏稿罗列了说帖中提到的各种支持理由。在他的笔下,三儒虽然是明代遗民,但他们都“隐然欲以待圣人之兴”,而且其主张多为清代所用,特别是“近时新政设施,如崇教育、尚兵学、罢科举、通君民、重宰相、设乡官诸大策所为,甄择各国已行之效者,三儒实已先言之”。但是,他回避了三儒著述与革命思想的关系这个“敏感话题”。奏稿拟定以后,张亨嘉请大学士张之洞为之修改润色,张之洞增加了200 余字,特别提到“三儒秉性忠贞,实足辟乱党无君之邪说”,算是对相关质疑的一点回答。不料,奏稿刚刚拟定,张亨嘉丁母忧去官,这个稿子就被搁置了下来。【44】

张亨嘉去后,礼部另由仪制司郎中吴国镛拟稿。吴国镛的拟奏十分冗长,竟达8000余字,对三儒著作详加引用,条分缕析,主张请祀顾炎武、王夫之而驳回黄宗羲,并对黄氏著作逐一指摘,尤以《明夷待访录》中《原君》、《原臣》二篇不合君臣大义,几乎逐句批驳,结论是黄宗羲“学问之驳、著述之谬,一至于此”。但是,这篇拟奏在礼部就没有通过,礼部右侍郎郭曾炘为之大幅删改,不仅将拟奏中对王夫之、顾炎武不利的词句删去,语气也改得较为和缓,更将指斥《明夷待访录》的3700余字进行删汰,改称黄宗羲虽然大节无亏,不过“立言间有纯驳”;虽然《原君》等篇的本意只不过是“危言悚论,藉以儆告后来”,只是恐怕“口实相贻,或至以辞害意”,因此将驳斥黄宗羲从祀改为请旨定夺。【45】

当这个稿子终于在礼部通过,按照程序送到内阁会议的时候,却发生了始料未及的变化。礼部的覆奏应由大学士、各部及都察院会签,会签当日,吏部尚书陆润庠、邮传部尚书陈璧、都察院副都御史陈名侃已经“画诺”(46),而三位军机大臣——大学士世续、张之洞及外务部尚书袁世凯却突然来到内阁,并且出示了一份说帖,主旨是说《明夷待访录》大旨本于《孟子》,不应当据此黜其从祀,从而强行中止了会签,礼部的覆奏也就以这种极不寻常的方式被否决了。【47】

这份对于三儒从祀极为关键的说帖是由张之洞所拟,摘取了《明夷待访录》中最为反对者诟病的几条,附以《孟子》书中的相似议论,以证黄宗羲并非自出心裁、非圣无法。由于它涉及到清末政治改革的某些重大理念,又出自重臣之手,值得全文引用在此:

《孟子》七篇言君民消息之理最详,梨洲《待访录》“原君”、“原臣”二篇实本《孟子》,今为比附之如左:《孟子》曰:“民为贵,社稷次之,君为轻,是故得乎邱民为天子。”梨洲谓:“古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。” 《孟子》曰:“残贼之人,谓之一夫,闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”梨洲谓:“今也天下之人怨恶其名,视之如寇雠,名之为独夫,固其所也。”《孟子》曰:“君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠”,又曰:“贵戚之卿,君有大过则谏,反复之而不听则易位。”梨洲谓:“君有无形无声之嗜欲,吾从而视之听之,此宦官宫妾之心也”,又谓:“吾无天下之责,则吾在君为路人,出而仕于君也,不以天下为事,则君之仆妾也,以天下为事,则君之师友也。”【48】

表面上看,这只是两部书籍中类似言论的简单比附,但是细究起来,这份说帖所传达的信息却要复杂得多。《明夷待访录》的表述之所以被追溯到作为儒家经典的《孟子》,乃是因为清末的政治改革与黄宗羲的某些主张有着共通之处,而关于黄宗羲应否从祀孔庙的争论,也就转变为清末立宪对君民关系的重塑在儒家思想的体系中是否具备合法性的问题。更为复杂的是,清末立宪运动并非由中国固有思想资源所引发,其直接触因乃在于西方政治思想与政治制度的传入,而这种外来思想导致的政治变革首先“激活”了与之最接近的《明夷待访录》等书,又进而重新解释了中国思想中的核心文本,古老的经典再一次成为新思潮的保护色。

曹元忠在为张之洞的这份说帖所加的按语中,屡次称“梨洲之言尚较孟子为婉”,“孟子土芥寇雠之说……以梨洲较之,其辞为巽矣。”【49】其实黄宗羲相比于孟子来说,决不仅是辞气激烈与否的问题,《明夷待访录》中所表达出来的新的君民、君臣关系,实际上是对孟子民本思想的具体化与推进,而清末所要建立的宪政框架下的君民、君臣关系,以权力而非道德为其根本,已经完全超出了儒家的范围,与黄宗羲的设想又不相同。但是,在张之洞这里,宪政与儒家政治理想不仅并无冲突,甚至是顺理成章的发展趋势,显示出二者在政治实践中的对接可能。

张之洞的非常之举既表现了他推动黄宗羲从祀孔庙的决心,更可借此窥见,他将清末立宪所试图创造的新型政治形态,理解为正是建立在儒家强调君臣共治、王权为民的思想脉络的基础之上。这条线索来源于中国文化的形成时期对于政治本质的理解,孟子、方孝孺、黄宗羲等人都可算作这一脉络中的人物。【50】与此相对应的,则是较为强调皇权的权威、主张君主绝对权力的一系,这一系由于得到政治权力的支持而长期占据优势,例如延续已久的关于“汤武革命”的争论,就是这两种思潮交锋的表现。事实上,在关于黄宗羲从祀的争论中,“汤武革命”仍然是一个重要的观念符号,中西政治观念的交锋被直接转化为儒学内部古老的争论,这不能不说是近代思想史上的戏剧性一幕。

由于三位重臣的反对,礼部的奏稿被否决,发回重拟,显然应以三儒一并从祀为言。礼部尚书溥良将这件棘手的差事交给了时任礼学馆编纂的曹元忠,一来因为溥良乃是曹氏的座师,二来曹氏素以精研礼学著称,当能胜任。

可是,这时大学士孙家鼐却昌言于众,极力反对黄宗羲和王夫之从祀。本来,在光绪十年陈宝琛发起的对顾炎武、黄宗羲的请祀中,孙家鼐属于主从的阵营,还与翁同龢、潘祖荫等人联衔上疏要求将顾、黄从祀【51】,此时的态度却发生了截然的转变,而按照定例,覆奏又须大学士领衔,礼部夹在中间,左右为难。不得已,本打算将三儒一并从祀的曹元忠只得在详细开列了三人的事迹及学问出处之后,请将顾炎武予以从祀,而对黄宗羲、王夫之未置可否,请旨裁示。这样,礼部的此次覆奏实际上比被张之洞否决的那次更退了一步。

礼部的覆奏首先以清朝自己的文化政策化解了三儒的遗民身份问题,称清朝“向不以语言文字罪人,岂有转设文网以绳前朝遗老”?其实此时三儒曾经的反清历史早已不是问题,相反正是到了危亡关头而需要表彰名节的时候;但覆奏之所以这样措辞,只不过是事先探听到孙家鼐可能会以此为借口反对从祀而已。【52】关于黄宗羲、王夫之请旨定夺的理由,覆奏称:“夫之所著《黄书》,其《原极》诸篇既托旨于《春秋》,宗羲所著《明夷待访录》,其《原君》、《原臣》诸篇,复取义于《孟子》,狃于所见,似近偏激……恐学子昧于论世知人,将以夫之、宗羲为口实。”既提出对二人从祀的担心,但同时又声明他们的著作不过本于《孟子》与《春秋》这样的经典,覆奏的倾向性是很明显的。不惟如此,覆奏特别指出三儒著述已经广为流传,朝臣所作说帖又大都主张予以从祀,显见公论所在。在立宪的背景下,覆奏提出“是非听诸天下,固见公论于人心,予夺出于朝廷,尤待折衷于宸断”,就有了将“公论”与“宸断”对立起来而逼朝廷就范的意味。【53】

不过,覆奏中的后退并不代表“主从派”的屈服,他们的策略是将争论延后,直接交由最高权力决定,以便张之洞等重臣可以从中“操作”。

此时三儒从祀的最大阻力来自孙家鼐。礼部的覆奏拟定之后,为孙家鼐所闻,他随即作说帖封送礼部,希望礼部能够驳回黄宗羲、王夫之,礼部尚书溥良以奏稿经博采众议而成,不便更张,建议:“如中堂别有所见,盍另折言之?”【54】孙家鼐决定将说帖改成奏疏,并于礼部覆奏之日同时递上,“主从派”亦随即跟上。于是,在光绪三十四年的九月一日,六份奏折同时送到慈禧的面前,其中包括礼部的覆奏,孙家鼐反对顾炎武、黄宗羲从祀的奏折,以及四份极力主张应予从祀的奏疏,一份出于礼部左侍郎郭曾炘,一份出于协理京畿道监察御史徐定超,一份出于掌陕西道监察御史吴纬炳,另一份则由学部左侍郎严修、学部右侍郎宗室宝熙、署邮传部左侍郎吴郁生、大理院正卿定成、大理院少卿刘若曾五人联合署名。

礼部的覆奏为何选择在此时上呈,尚无直接的文字可以考索。但是,覆奏距离赵启霖上奏请祀三儒已经过去了一年半而有余,各部院衙门的说帖也早在前一年的春季就已经送到礼部,虽然后来礼部的奏稿经过了几次改写,但是拖的时间也不应如此之长。十分引人注目的是,就在礼部覆奏的一个月之前,清廷刚刚颁布了《钦定宪法大纲》。无论朝野对这部“准宪法”都有什么样的声音【55】,三儒从祀的正反双方选择在这个时候展开最后交锋,显然与这种政治背景有直接的关系。

孙家鼐的奏疏仍引《明夷待访录》反对“君臣之义无所逃于天地之间”的话,指黄宗羲“总以汤武革命为分所当然”,可是“孔子一部《论语》,数称尧、舜、泰伯、文王,而汤武之事不多见”,而且还说过“三分天下有其二以服事殷,周之德其可谓至德也已矣”的话,可见孔子对汤武革命本有微词。孙家鼐更进一步说,“黄宗羲既以汤武革命为臣民应尽之义务,其流弊不可胜言”,一定会“启奸雄窥窃之心,长俗儒浮嚣之习”。【56】“以汤武革命为臣民应尽之义务”一语显得十分生硬,但所谓“臣民应尽之义务”的说法显然是从《钦定宪法大纲》对臣民权利义务的明文规定而来。

孙家鼐对立宪并未昌言反对,但是认为在国势衰败之时,不宜更张。他在廷臣讨论是否应当立宪的会议上说:“此等大变动,在国力强盛之时行之,尚不免有骚动之忧,今国势衰弱,以予视之,变之太大太骤,实恐有骚然不靖之象”,建议先“格其丛弊太甚诸事,俟政体清明,以渐变更,似亦未迟”。【57】但是,他又被派充为资政院总裁之一【58】,而资政院在清廷的构想中,是以后召开议会的基础,对于当时社会上要求速开国会的请愿,他的体会一定很深。【59】

从支持者的奏疏中可以看出,他们已视孙家鼐为最大的论敌。徐定超的奏疏特别提出,孙家鼐在光绪十年曾经赞同过顾、黄从祀,“何以前后之言如出两人”? 又说“孙家鼐所谓恐有流弊者诚不免于过虑”【60】,可见主从者阵营一定经过充分的准备,并且是有组织的反击。

与此前争论双方的论述不同,这次最后的对决已经不再以“道统”、“传经”等从祀孔庙的传统标准为言,甚至也较少涉及学术问题的评价,双方争论的焦点完全集中到三儒学说与政治变革的关系,尤其集中于《明夷待访录》在宪政中的位置问题。学部侍郎严修等为黄宗羲、顾炎武辩护的奏折中说:“近时新政多所更张,以二儒之遗书证之,如尚兵学、崇教育、罢科举、通军民、重宰相、用辟召、破资格、设乡官、复两汉三老啬夫之职,所谓甄采各国之良规者,二人实先言之。”【61】严修属于积极推行宪政的一派。同样是“复乡官”,同样是“重宰相”,他认为是黄、王应予从祀的根据,胡思敬则以为是二人的缺陷所在,双方在从祀问题上的立场根源于其对于新政的不同态度,于此昭然若揭。

不过,严修等的奏折主要是为黄宗羲、王夫之二人辩护,他们所列举的“国家推行之新政”,未必全是“故儒已发之微言”,至少如王夫之就从未说过要“罢科举”,而“设乡官、复两汉三老啬夫之职”也主要是顾炎武的主张。这里综合了顾、黄、王三人的学说,将三人当成了一个整体。这种一概而论的笼统说法,反映出三儒之间的区别逐渐模糊,他们各自的具体学说如何已经并不重要,三人被当作“一体”来看待,共同构成了新兴政治理念的历史符号。

不过,三儒的这种形象并不是由朝廷建立起来的,而是在清末政治变革的过程中,趋新士人结合传入的西方政治思想,对三儒著作进行重新阐发而逐渐形成的。以上朝臣的议论表明,即使是“体制内”的人士,也在与政治对手分享着同样的思想资源和符号体系。因此,在朝臣中也会出现这样的议论:“(顾炎武)先生上下古今,具绝大学问、绝大经济,实开光绪以来变法之原,而尤合立宪之精意。”例如顾炎武曾说:“圣人者用天下之私以成一人之公,而天下治。”又说:“世之君子,必曰有公而无私,此后代之美言,非先王之至训。”这就是所谓的“欲求公德,必先养成私德者”。顾炎武还说:“‘天下有道,则庶人不议’,然则政教风俗,苟非尽善,即许庶人之议,故盘庚之诰曰:‘无或敢伏小人之攸箴’,而国有大疑,卜诸庶民之从逆”,还说过“保国者,其君其臣肉食者谋之,保天下者,匹夫之贱与有责焉”,这就是所谓的“人民得与参政权”。【62】顾炎武的“学问”、“经济”被用公与私、专制与宪政这些时代概念重新解释,于是顾氏本人也就成了合乎“立宪之精意”的“立宪派”。

同样,礼部侍郎郭曾炘将《明夷待访录》的思想与矫正专制的精神联系起来,指出两者其实若合符契:“黄宗羲所著《明夷待访录》‘原君’、‘原臣’二篇,大旨谓为君者不当视天下为产业,而以大利自私;为臣者不当跻身于仆妾,而以服役为务。其言近激而其理实至精。盖民为邦本,立君所以为民,臣亦佐君治民者……秦汉以降,惟务专制,君骄臣谄,民怨罔伸,是以治日少而乱日多。”【63】矫正秦代以后专制之失本是预备立宪的题中应有之义,同时,汉族大僚如张之洞、袁世凯等热心于立宪,也确实有扩张臣下、地方权力以限制君权的内在动机。

必须要注意的是,即使是积极推动立宪的官僚派别,也不可能赞同革命,所以支持者在指出三人思想合于立宪精神的同时,也特别强调他们与西方学说的差异。如严修奏称:“近年有一种革命之袤说,乃略涉东西文者所剿袭,实未一见宗羲之书。”【64】在支持者的论述中,三儒的学说既有助于当代之新政,又无悖于礼教之本原,所谓“博通时务,而实契合道心”【65】,对于期待既能完成政治变革、又不至引起社会动乱与文化沦丧的执政者来说,正是最合适的选择。所以,他们希望能够将三儒从祀孔庙,树之风声,以表明立宪之决心,同时也预防革命的流弊。

虽然朝臣议论纷纷,莫衷一是,最终的决定权仍牢牢掌握在慈禧太后手中,所以支持者的首要任务,就是说服慈禧在“群言淆乱”的情况下宸衷独断,以释群疑。他们提出的主要理由,就是如果否决三人从祀孔庙,将使天下以为朝廷宣布预备立宪没有诚意,助长反对立宪的声音,对宪政的推行极为不利。郭曾炘说得很明白:

迩者纶音迭下,宪政纲要次第颁行,君上有统揽之治权,臣民亦有各尽之义务,务扫历代相沿之弊政,建万世一系之洪基,该故儒所谓三代可复者将验于今日……似不宜拘牵俗论,以议礼聚讼之故,而有出令反汗之疑,于宪政前途致多阻碍。【66】

就是说,三儒能否得以从祀,与朝廷是否真心推行宪政大有关系。其时,对于宪政、宪法,朝堂之上的反对之声既不绝于耳,江湖之中的抨击之词又甚嚣尘上,这时如果将学问、经济与宪政各端若合符契的顾、黄、王三儒从祀孔庙,送上神坛,一定可以“涣释群疑”,表明朝廷立宪之决心,这也是三儒最终得以从祀孔庙的直接动因。

根据同时人的记述,这些奏折递上以后,“慈禧遍览各折,意不能决,乃独召询张南皮。南皮坚请断自宸衷,准予从祀,至是议始定。”【67】看来,三儒最终得以从祀,张之洞在其中起了关键性的作用。于是,就在正反双方交章争论的次日,上谕:“礼部会奏遵议先儒从祀分别请旨一折,顾炎武、王夫之、黄宗羲均着从祀文庙。”【68】

这道谕旨不但简洁得无以复加,而且并未明发,只是以“交片”下礼部,可谓草率已极。时任军机章京的许宝蘅在日记中说:“旧日此种从祀视为至重典礼,均系明降谕旨,今乃仅以交片下礼部,殊非故事。”【69】以往的此类上谕,都要先简述一下先儒的成就,列举从祀的理由,这次之所以全都避而不谈,很可能是因为争论太大,朝廷不便表态的缘故。但于三儒的学术品行完全不置一词,确实不合乎此类谕旨的体例,无怪乎受到胡思敬的讥刺:“以如此巨典,只以二语了之,天下读诏书者不知其所以从祀之故,颇疑三先生之配食,颇似近世人才保荐得官也”。【70】

但三儒从祀与立宪有关,当时即有论者观察及此。《东方杂志》在报道此事之后评论说:“观王、黄之必待请旨,知部臣于《原君》等篇不无惴惴,枢府竟赞成之,立宪前途,影响在是。”【71】执笔写下这段评论的,正是日后奠基中国明清史研究的孟森先生。【72】

结论

三儒从祀孔庙12 年后,前清礼部侍郎郭曾炘整理旧箧,发现了当年他为此事上奏的疏稿,有感于中,发而为诗。他先称“梨洲倡民权,船山区种族,匹夫任兴亡,亭林志尤卓”;又回忆当初从祀时的争论:“礼官议从祀,抗疏纷抵触”;以及自己的态度:“吾独不谓然,反复再补牍”;接着以“魏公始扶汉”一句以曹操喻尚为清廷效力的袁世凯,“杜断破群疑”则以杜如晦喻坚持应将三儒从祀的张之洞,证实了当日请祀得到了两人的支持;可是,三儒从祀一个月以后,光绪与慈禧相继死去,三年后辛亥军兴,“诏墨犹未干,呜呼旧社屋”,所以不仅三儒“豚蹄何足歆”,而且“煌煌宣尼宫”也“行见茂草鞠”,令作者泫然泪下。【73】

郭曾炘的感慨也许只是遗老对逝去历史无可奈何的追怀,但是以从祀先儒来挽救危局的设想确是清廷的一厢情愿。尽管如此,我们仍不能不承认,顾、黄、王得以从祀两庑,乃是政府中颇具时代眼光的人士试图对意识形态的神殿作出重新安排以适应并推动新的政治变革的努力。

顾、黄、王三儒的从祀是孔庙历史上的异数。他们在理学上多有建树,但都不是纯粹的理学家。尽管顾炎武(有时也包括黄宗羲)被清代考据学追认为朴学的开创性人物,但是他们也不是单纯的考据学家,并且,宋代以后的考据学者也从来未被从祀孔庙。他们的学术博大庞杂,特别是对许多“敏感”的政治问题都有自己鲜明的主张,更重要的是,这些主张被清末要求政治变革的人士(无论在朝还是在野)所吸取,他们也就在两百多年以后成为士人的新偶像。他们不是单纯的学问家,在天崩地解的易代之际有着自己的政治追求。作为胜朝遗民,他们对新政权始终保持不合作的态度【尽管具体行迹容有不同】 ,并把对异族统治的愤激之情化为对社会问题的独特见解,所以他们既常常被“忌讳”,也容易被“树立”。

孔庙是意识形态的最高神殿,在它所代表的“道统”与政治权力之间,有交集,有争夺,也有屈服。在顾、黄、王从祀孔庙前后所经历的30年中,出现过对他们是否可称“传经卫道”的质疑、对他们政治立场的避忌、对他们背后所代表的地方势力的警惕、对士人舆论的压制等等,但是形势的变化逐渐超越了这些阻碍的因素,最终将这三位新型偶像的神位送入两庑。单就他们从祀孔庙的历程来看,在传统的框架之下——无论是传经还是卫道、无论是汉学还是宋学、无论是学问经济还是躬行实践——他们都不合乎从祀的标准,也因此被屡次驳回。但是,到了光绪末年的最后一次请祀,整个的政治和思想氛围已经达到了突破传统的临界点,这时三儒才获取了最高统治者的认可。

清廷宣布预备立宪,是近代中国政治史上最重要的事件之一,但是无论当权者,还是一般官僚及士人,对于清廷立宪的诚意和前途都有诸多疑虑,还有不少人或者出于学术立场、或者出于利益驱动,对立宪及其他各类新政措施持反对态度,改革遭遇了来自各个方向的阻力,处于舆论的漩涡之中。立宪的主持者认为,在这种情况下对代表新型政治理念的先儒进行表彰,有助于表达政府对于推行宪政的诚意,有助于消除各类异议人士对政治改革的疑虑。而顾、黄、王三人在晚清的形象恰恰建立在其政治主张的基础之上,这些主张又被解释为与某些传入的新思想“暗合”,甚至被当作中国早有此类思想的明证,因此三儒的从祀也就被认为是政治变革的表征了。

但是当时社会形势的复杂不容这样的简单逻辑发生效力。在推行立宪者的眼中,三儒固然是立宪派,然而在倾向革命者的眼中,三儒却是不折不扣的革命者;在统治阶层之中,孔庙仍是思想权威的象征,然而在趋新的士人中间,已经逐渐开始形成另外的、谱系也更加复杂的神殿。将三位“新神”强行塞入“旧庙”,虽然当事者有其内在的逻辑,但他们所针对的“目标人群”的思维方式已经不在原来的轨道上了,所以最终的结果只能是事与愿违。郭曾炘诗中所谓“邈矣三先生,遗书孰寓目”并不能理解为三儒的著作真的失去了读者,而是人们已经不再以从祀时的眼光看待顾、黄、王了。

即使如此,我们仍可以从这个案例中看到,在面临政治巨变的时候,意识形态的象征可以调适到何种程度,甚至被寄予了推动新型政治体制顺利展开的期望。进一步说,传统的思想资源自有其自我更新的能力与愿望,政治变革的失败也许更多地要从政治层面寻找根源,而非一味归咎于思想与文化的历史传统。

【注释】略

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