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马克垚:论家国一体问题

来源:历史论文悦读分享 2023-10-02 13:20 发表于安徽

原载:《史学理论研究》2012年2期

内容提要:在中国和西方古代君主制社会中,都有“君主是民之父母的思想”发生、流传。但西欧的这种思想没有中国的强烈,因为西欧国家还有教会,教皇、神甫、牧师等独占了民之父母的称谓和地位,使得国王被称为民之父母的机会减少。中国君主力量强大,特别是宋代之后,明清王朝时期,逐渐形成了专制君主制,皇帝、官僚被称为民之父母的情况大为增加。但是从制度上说,中国古代是天命王权,是受天的委托而进行统治的,如果统治不好,就要被天抛弃。官僚制度的建立和发展,更对皇帝的权力起到制衡作用,政治上公、私是有区别的。所以,中国古代家国并非一体。君为民之父母一说,可以休矣。

东方主义的一个普遍命题,就是认为古代中国的国家形态是家国一体,国家就是扩大了的家庭,皇帝就是大家长,人民都是皇帝的儿女,所以没有西方那种个人主义,没有个人的自觉意识。【1】这一观点影响深远,不但西方学者这么认为,中国的学者也有这么主张的,甚至还深入到人民的思想意识之中。所以有必要做一些探讨,看看究竟应该如何认识这个问题。

一、西方古代的家国一体思想

人类原始社会末期,大概都经历过家长制家族的时代,一个男性家长(当然也有女性大家长)领导着有血缘关系的大家族,共同生活,然后过渡向部落、国家。亚里士多德在其《政治学》中,就说家庭是人类满足日常生活需要的基本形式,若干家庭组合而成村庄,村庄再组成国家(城邦),家庭常常由亲属中的老人主持,君王(basileus)正是家长、村长的发展。【2】罗马也是一个城邦,它的元老就是家族长。元老院就是家族长的会议,集合而成罗马城邦的政治机构,也就是罗马国家。到了罗马帝国时期,西塞罗还说,人民缅怀罗慕卢斯,称其为父亲、神明。【3】后来罗马接受了基督教,依据《旧约》,上帝创造了亚当和夏娃,是众生之父,也就是世人的父亲。而教皇也是父亲(pope),一般的神甫也被信徒称为父亲。所以教会的教阶制,基础也是家族制。教皇成了父亲,基于中世纪教权和王权的分割和冲突,皇帝、君王就不好称为父亲了。可是托马斯·阿奎那在其著作中还说“一家之主却不称为君主,只称为父。即使这样,这两种情况也有某种相似之点,并且君主有时被称为他们人民的父亲”。【4】

西欧中世纪基督教是统治思想,流行的是基督教君权神授的教诲。虽然基督教说众生是上帝的儿女,可是它仍然给君主以特权。被称为保罗书信的《罗马书》就说,“在上有权柄的,人人当顺从他。因为没有权柄不是出于上帝的。凡掌权的都是上帝所命的。所以抗拒掌权的,就是抗拒上帝的命。抗拒的必自取刑罚。”【5】英国的政治思想家索尔兹伯里的约翰,用人的身体来比喻君主和人民,他说君主是人体之首,只服从上帝及其在尘世的代表(教会),犹如头脑由灵魂指挥一样;官吏、法官、士兵等犹如人体的耳、眼、手等,农民则犹如人体之脚,靠他们支持全身,并使之行动,所以对脚也应该保护好(这里面包含有爱民思想)。【6】到15世纪,福蒂斯丘在论英格兰的法律时,仍然用人的身体来比喻,他说国王有如人的头颅,而法律就是自然体中的肌腱。【7】用人的首脑比喻君主和用父亲比喻君主并没有太多的不同。宣传专制主义统治的英国国王詹姆士一世就说,国王是上帝在人间的代表,他像父亲之于儿女,或像首脑之于躯干,没有他就不可能有文明社会。【8】

16世纪开始,西欧专制君主制的思想十分流行,也反映实际政治上君主专制的盛行。法国的博丹以宣扬主权论而闻名,他是一个专制主义的鼓吹者,他宣扬的主权是属于专制君主的。他的主权论由家庭分析开始,他对国家的定义是“国家是拥有共同财产的若干家庭组成的合法政府”,仍然沿袭了亚里士多德的学说,即家庭—村庄—国家【城邦】这一发展形式。他说的家庭是大家庭,包括父母、子女、奴隶、仆人以及属于家庭的财产。博丹的家庭定义是罗马法式的,即父家长有无限权威,控制其家庭成员的人身、财产以至生命。他还鼓吹,王公、立法者应该努力恢复罗马的父权。【9】所以,博丹的主权论也是建立在父家长制基础上的,他认为家长和国君都拥有主权权力,他是主张家国一体的。

17世纪专制君主论的鼓吹者是菲尔麦,他写的《父权论》在他死后方才出版。他引用《圣经》证明人不是生而自由的,而是隶属于父权的。最初的父亲是人类的始祖亚当,也就是人类最初的王,以后一切王权均由此发展而来。君主就同亚当一样,根据神命统治属下的人民。他高于法律,制定法律。一个君主或父亲,对他的臣民和子女的生命、财产、人身享有绝对的不受限制的权力。【10】菲尔麦的说法在当时还有不小的影响,因为父家长制在当时的西欧依然相当流行,是现实的存在。用父权论证、类比王权也是人们的习惯思维。洛克用他的《政府论》驳斥菲尔麦,认为父权只有在儿女未成年时可以行使,而且也没有专制主义那样的专断权力,为此儿女一定尊敬和孝顺父母以为回报。他区分开父权、政治权力和专制权力,但他的着眼点在于保护人的私有财产。【11】而提倡专制统治的霍布斯,就认为家长的权力、按约而建立的国家权力和专制者的权力是一样的。他说,“一个大家族如果不成为某个国家的一部分,其本身就主权的权利而言便是一个小王国。……其中父亲或家长就是主权者”。【12】这些也可以说是西欧的家国一体论。

西欧虽然用父权来比喻王权,但是缺乏中国那样的爱民如子的说教,这首先是因为西欧的父亲观念主要来自罗马法的家父权,家长对子女具有生杀予夺之权。另外西欧的政治思想传统中,还有着国家由征服而来的说法。这起源于希腊、罗马的奴隶制,这些奴隶制还留下了它“有毒的刺”。亚里士多德认为奴隶是会说话的工具。统治与被统治的关系就是主奴关系,城邦内的状态则是公民轮番为统治者和被统治者,不在主奴关系之列。而野蛮民族的统治就是专制政体,这种政体君主和臣民就是主奴关系,因为野蛮民族富于奴性。【13】希腊、罗马在扩张过程中,也不断扩大它的奴隶制统治,被征服者往往被卖为奴隶(在城邦内部是讲平等的)。罗马发展到君主制时,君主被称为dominate,这个字由dominus变来,就是奴隶主人之称谓,所以罗马帝国有着视百姓为奴隶的味道。

西欧中世纪是日耳曼人的统治,许多国家都是日耳曼人扩张、征服的结果。后来在西欧专制王权兴起时,就有了征服而来的国家学说,即国家起源中,有一种是由征服而致的。征服而成的国家,其臣民就陷身为奴隶状态。例如洛克虽然不大赞成征服者可以把被征服者的子女变成奴隶,也不能夺取他们的财产,但是他主张,“如果征服者的征服是合乎正义的,他就对实际参加和赞同向他作战的人们享有专制的权利,而且有权用他们的劳动和财产赔偿他的损失和费用”,【14】也就是说,把被征服者变成奴隶。霍布斯认为,被征服者和征服者立约,可以保全性命,但却变成给主人服役的臣仆;臣仆的财产、子女、他本人的臣仆,都可以由主人随时索用,主人甚至可以把他监禁、处罚,以至杀死。【15】格老秀斯则认为,征服者对被征服者有杀死的权利,为了免于死亡,被征服者乃以自由为代价,为征服者服役,接受被奴役的命运。【16】这些说法直到卢梭才加以批驳,他主张个人无法出让自己,更无法出让自己的孩子,因为人是生而自由的;战争没有赋予征服者以屠杀被征服人民的权利,也没有赋予他以奴役被征服人民的权利。【17】

日耳曼传统中也有一些爱民、保民的思想,这就体现在当时各国国王即位时的加冕誓词中。加冕誓词大致上都包括:一、保卫上帝的宗教;二、保持和平和正义;三、公平审判。这是经过基督教传教士加工过的誓词,也有一副温情脉脉的图景。

二、中国古代的家国一体

秦汉以来,中国古代的国家政体是君主制,统治者被称为天子和皇帝。天子一词始自周朝。周人尊天,以天为至上神【自然神】。周的统治者在殷代已称王,灭殷后,感到天命靡常,夏与殷都灭亡了,所以要提高周统治者的地位,而称为天子,“天子万年”,“明明天子”(《诗·大雅·江汉》),“天子之功”(《诗·大雅·常武》)。【18】春秋时期,天子已经常见,《左传》中天子之词甚多,如“天子经略,诸侯正封”(左昭七),“天子有命”(左昭三十二),“天子有事于文武”(左僖九),“天子蒙尘于外”(左僖二十四)等。到了战国时代,礼崩乐坏,王不再是周王的独自尊号,许多诸侯也自己称王,这时天子更成为周王的称号。现在所见的战国诸子书纷纷称天子。孟子更在讨论周室班爵录之制时谈到当时的爵制是“天子一位,公一位,侯一位,伯一位,子男同一位,凡五等也”(《孟子·万章下》)。根据后人《白虎通德论·爵篇》说,“天子者,爵称也。爵所以称天子者何?王者父天母地,为天之子也”。顾炎武解释班爵录的意思是,“为民而立之君。故班爵之意,天子与公侯伯子男一也,而非绝世之贵;代耕而赋之录,故班录之意,君卿大夫士与庶人在官一也,而非无事之食。是故知天子一位之意,则不敢肆于民上以自尊,知录以代耕之意,则不敢厚取于民以自奉”。【19】顾炎武的解释,证明他比当时许多人先进,不愧是中国的启蒙思想家,能说明中国古代的民主思潮,即天子虽然是天之子,但是与其他爵位甚至和庶人是一样的要为天服务,并没有特别的地方。

战国后期,形成了七雄(七大国)争夺的场面,强大的国家想统一天下,以达到理想中的五帝三王之业。由于各国诸侯都已称王,所以又出现了称帝的现象。帝原来是殷人尊崇的先祖,后来也成为殷统治者的称号,称帝就表示着比王更为尊贵。当时秦国和齐国是两大强国。前288年,秦昭王自称西帝,而尊齐湣王为东帝。后来齐国听了苏秦的建议,认为要合纵攻秦,联合六国共同攻打秦国,所以取消帝号,秦昭王也取消帝号。前260年,秦将白起大破赵军,进围赵的都城邯郸,有人劝说赵王尊秦为帝,魏人鲁仲连反对尊秦为帝,终于说服赵放弃了这一想法,这就是有名的鲁仲连义不帝秦的故事。【20】

秦始皇统一后,才有了皇帝的称号。当时秦始皇认为“名号不更,无以称成功,传后世,其议帝号”。臣下和博士认为,秦始皇“平定天下,海内为郡县,法令由一统,自上古以来未尝有,五帝所不及”,而古有尊号是天皇、地皇、泰皇,泰皇最贵,所以要秦始皇称泰皇,秦始皇本人说“去泰、著皇,采上古帝位号,号曰皇帝”,而且不许用谥法,自称始皇帝,以后就用二世、三世以至万世。【21】虽然秦二世而亡,但皇帝的称号一直沿用下来,绵延两千余年,直到帝制的灭亡。

天子和皇帝这两个称号是什么关系,有什么不同,古人已有论述。《白虎通·号篇》说“或称天子,或称帝王何?以为接上称天子者,明以爵事天也。接下称帝王者,明位号天下至尊之称,以号令臣下也”。《礼记·曲礼下》郑玄注说,“今汉,在蛮夷称天子,在诸侯称皇帝”。据说《大唐开元礼》中,规定在祭祀天地鬼神时,称天子臣某,祭祀宗庙祖灵时称皇帝臣某。【22】似乎天子是对天神而言的。中国没有十分明确的宗教观念,我以为大体上是天地万物有灵的一种万物有灵论,天是最高神,但天同时也是自然神。“天何言哉!万物生焉,四时行焉,天何言哉”!而从周人起,就知道“天命靡常”,惟有德者可以居之,如果君主的行为不符合天道,那么天就会另立新人。所以天下乃天下人之天下,非一人一家之天下。改朝换代是合法的,是合乎天道的。不能保证永远做天之子,皇帝当然就不能二世、三世以至万世了。

从周代起,就有敬天保民思想,君主应该爱护管辖下的人民。见之于《诗经》的话有“乐只君子,民之父母”(《诗·小雅·南山有臺》),“恺悌君子,民之父母”(《诗·大雅·泂酌》)。这二者说的都是好的官吏是民之父母。《尚书·洪范》则说“天子作民父母,以为天下王”。早期儒家也有君王是民之父母的思想,如《礼记·孔子闲居》中,子夏询问孔子怎么才是民之父母,孔子就说,“夫民之父母,必达于礼乐之原”,即劝说当时的君主、卿大夫应该遵守礼乐之规则,才能为民之父母。孟子更多次谈到“为民父母”的问题。一是他说“为民父母”应该使人民安乐生活,“保民而王,莫之能御也”,而现在的统治者是“为民父母行政,不免于率兽而食人,恶在其为民父母也”。【23】他还说“为民父母”就是要能倾听人民的意见,能够按照人民的意见用人,“国人皆曰贤,然后察之,见贤焉,然后用之”;按照国人的意见罢免人,按照国人的意见杀人,“国人皆曰可杀,然后察之,见可杀焉,然后杀之”,“如此,然后可以为民父母”。【24】这就是要实行古代的民主政治,才可以说是为民父母。

战国时代,百家争鸣,韩非子就反对爱民思想,认为那不能解决现实问题。他说上古“人民少而财有余,故民不争”,现在是“人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争”,所以“欲以宽缓之政,治急世之民”是不行的。儒墨所倡导的兼爱天下,“先王之爱民,不过父母之爱子,子未必不乱也,则民奚遽治哉”!【25】管子是一个杂家,他的书中更提出“法者,民之父母”。【26】管子的逻辑是要严格执法,如果人民犯了法多赦免,则使人反而易犯法,如果人民犯法后受到惩处,他就不敢再犯,所以说“故惠者,民之仇雠也;法者,民之父母也”。

秦汉统一,建立了中央集权的政治体制。秦始皇虽然号称尊崇法家,但仍然有传承的儒家爱民思想。在他的各地刻石中,有“憂恤黔首,朝夕不懈”、“黔首安宁,不用兵革”、“烹灭强暴,拯救黔首”等说法,【27】证明他认为皇帝应该关心百姓的生活,爱护他们。汉代外儒内法,这种说法就更多了。汉文帝除肉刑诏说百姓不教而刑加焉,“岂称为民父母之意哉”,【28】所以决定废除肉刑。以后抚恤百姓、爱护人民的口号历代不断,而且也不乏一些实际措施,如给公田,贷种食,尊崇孤老,赐女子百户牛酒等。

以上所述,主要是政治家、思想家的看法,也就是精英思想。老百姓的思想当然受到精英思想的影响,所以后来在民间也流行着统治者是民之父母的说法,如县太爷是父母官之类。不过我们也要注意到,民间自有自己的独立意识。我们且举几个人们所熟知的例子,如刘邦看见秦始皇,就说“大丈夫不当如斯耶”,没有把他当父母崇拜。黄巾起义的口号是“苍天已死,黄天当立”,也是要取而代之。明代的民谣是“天高皇帝远,民少相公多,一日三遍打,不反待如何”。我们还需要进一步研究,才可以挖掘出这种民间的意识。

中国古代的统治者,天子、皇帝,有着爱民、保民的思想和一定措施,是否就意味着家国一体呢?是否天子就真把人民当成自己的儿女呢?

家与国在古代有多层含义。春秋时城邦制度下,家与国是并立的,国是一个城,主要是城邦内国人之居所,国外是野人之居住地。而家是卿大夫的封地,所谓“天子建国,诸侯立家”(左桓二年)。所以有“千乘之国、百乘之家”的说法,即一个国可以有千乘战车,一个家可以有百乘战车。战国时代,虽然向领土国家过渡,但是还有万乘之国、千乘之家的说法,即家仍然是卿大夫的封地,国是公、侯之封国。但是家同时有其他含义。家同时可以指称一个家庭,这个家庭是小家庭,也可以是大家庭。孟子时常说到的“五口之家”,“八口之家”,那就是小家庭,同时我们还可以看到当时的家庭中也有非直系亲属、依附人口等共同居住,那就是大家庭。

虽然中国古代有天子、官吏乃“民之父母”的说法,但是家国并非一体。这可以从几方面来说。

(一)君臣关系不能等同于父子关系,儒家虽然一再说“君君臣臣父父子子”,这就是孔子说的“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》)。后来董仲舒说“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妇为阴”。【29】《白虎通德论·纲纪篇》就把这六人三项称为三纲。但是君臣之义和父子之义是不同的。臣事君以忠,子事父以孝。忠和孝是两种要求,《孟子·公孙丑》说,“内则为父子,外则为君臣,人之大伦。父子主恩,君臣主敬”。父子是家的一面,君臣是国的一面,所以国与家是不同的,国和家不是一体的。我们知道中国人的俗话说“忠孝不能两全”,就是在二者发生矛盾的时候应该如何处理。尾形勇曾经对这一问题做过详细论证,举出西汉、东汉、三国以至唐代的例子,说明当忠孝处于矛盾境地时,忠处在优先地位。【30】

(二)家天下的含义。中国古代很早就有“家天下”、“天下一家”的说法,这是否意味着古代的皇帝把天下作为自己的私产,作为自己的家产,家国就一体了呢?我们就从家天下说起。一般认为家天下之说,都引《礼记·礼运》篇,说尧舜禹禅让是天下为公,到夏商周三代,“大道既隐,天下为家”,领导者的职位是父子继承,就是家天下,只能算是小康之世,够不上大同。所以这里的公天下与家天下是帝位的继承问题。《礼记》是汉代人传习儒家所记言论,不能当作上古认识之证明。我们还是从秦汉时代讲起。

秦始皇统一六国后,多次有关于家天下的言论。始皇帝二十八年,封泰山、禅梁父,刻石曰,“初并天下”,“既平天下”;同年,琅琊刻石,“六合之内,皇帝之土。西涉流沙,南尽北户。东有东海,北过大夏。人迹所至,无不臣者”。【31】峄山刻石文“乃今皇帝,一家天下,兵不复起”。【32】秦始皇的家天下是什么意思,刘向《说苑·至公》篇讲过一个故事,说秦始皇也曾经想把天下不传给儿子,而是禅让给别人,因为他要效法五帝,五帝高过三代的君主,这就是所谓的“五帝官天下,三王家天下,家以传子,官以传贤”,当然这大概只是一个故事,不是信史。但是也反映直到汉代还有公天下的强烈思想。至于六合之内,皇帝之土,肯定是从“普天之下,莫非王土”来的。我已经解释过,这里说的是统治权,而不是所有权,不能说古代皇帝对全国的土地有所有权。秦始皇统一中国虽然是通过征服而成,但是中国古代的皇帝制度之成立理论上认为靠的是天命,而不是征服。后来的很多皇帝也是马上得天下,但是征服在中国没有带来罗马那样的奴隶制,也不能使皇帝认为自己的统治是依靠武力,而是天命。

汉代取代秦朝,汉高祖刘邦本是一个市井无赖,一下当了皇帝,是否就把天下看作是他的私产呢?时常被征引的例子是萧何治未央宫甚壮丽,高祖以为太奢华,萧何说,“天子以四海为家,非壮丽无以重威”。四海和天下当时没有多少区别,“四海为家”是否就是把天下当作私产,也不一定。在《汉书·高帝纪下》中记载,当群臣劝高祖当皇帝时说,“大王……行威德,诛不义,立有功,平定海内,功臣皆受地食邑,非私之也”。这就是仍然认为如果封建功臣,就不是私天下、家天下,还有着原来的公天下与私天下的观念。另一个例子是未央宫完成后,高祖庆祝时和他父亲说的话,“始大人常以臣无赖,不能治产业,不如仲力。今某之业所就孰与仲多”?【33】这可能是刘邦以为他的产业就是天下,也可能是指他的宫室等财产。《汉书·高帝纪下》中也记载,刘邦尊他父亲为太上皇时说,“父有天下传归于子,子有天下尊归于父”,这就是好像把天下当成可以家庭传授的产业似的。

中国古代历史上各王朝关于“家天下”、“天下为家”等话语很多,一个明显的意思是说“父传子,家天下”,即当时是与大同之世对立的小康社会。另一个意思是指天子统治的地方,天下、四海等,把天下统一成为一个政治实体,即从原来的“普天之下,莫非王土”演变而来。据尾形勇说,把天下确实当成天子自己家的例子不多,他举出只有两例:一是《后汉书·王符传》中说,“王者以四海为家,兆人为子。一夫不耕,天下受其饥;一妇不织,天下受其寒”;另外一例是《资治通鉴·唐纪八》武德九年条载唐太宗的话,“王者视四海如一家,封域之内皆朕赤子”。尾形勇认为,中国古代家国不是一体,他曲折地解释说,皇帝和天子是不同的两个称号,天子是公【外】的称号,皇帝是私的称号。天子在祭祀天时,自称为“臣某”,所以古代中国一般说的是“天子以天下为家,万民为臣妾”,这个家具有公的意义,是天子和臣妾组成的家,公家,不是私人家庭的那种家。这也就是谷永说的“王者臣天下,无私家”的意思。【34】甘怀真实际也认为,中国古代家国不一体,他指出古代的“国家”可以指称皇帝本人,是一种君和臣共同组成的政治团体,所以当时所理解的国家中的家“不是亲属团体的家族或其扩大的宗族”,【35】那么也就是说家和国在中国古代不是一体。

家和国在中国古代有多种含义,同样,天下、四海、六合也有多种指代,而且学者引用的有私人著作,有皇帝本人临时性的话,有后代人记前朝事所说,作为官方文件、法律文书的也有,但似乎不是太多。所以从这样的理解中推测家国一体问题似乎不能证明太多东西,我们还是另想别的证明。

三、天下乃天下人之天下

中国古代国家的体制是君主制,我曾经说过,中国君主制的特征是天命王权,和西欧君主制的神命王权不同,中国古代的天是自然神。天命王权的特点之一,是有公天下和家天下的观念,即《礼记·礼运》篇所说的大同、小康之别。尧、舜、禹是天下为公,有德者可以当君主,实行禅让制;夏、商、周是小康,实行父子继承制,这已经不如大同盛世了。父子继承制虽然是中国古代王朝一直实行的,但也被认为是小康,理想的目标是大同。所以中国政治理想中一直有“君位乃天下之公器,唯有德者可以居之”的思想。这一思想的来源,可从周代说起。周人代殷而统治,殷本来是一大邦,周是小邦,小邦周取代大邦殷,那就是有德者受天命眷顾。“皇天上帝,改厥元子”,“有殷受天命,惟有历年……惟不敬厥德,乃早坠厥命”,所以要“王其德之用,祈天永命”。【36】这一思想一直流传下来,春秋战国时期,诸子百家虽然观点大不相同,但是对尧舜的时代是普遍歌颂的【法家例外】。孟子“道性善,言必称尧舜”。他引用孔子的话说“大哉!尧之为君,惟天为大,惟尧则之。荡荡乎,民无能名焉。君哉舜也,巍巍乎,有天下而不与焉”。【37】为了说明尧舜的伟大,他还和其弟子万章讨论过禅让制度的实行过程,说“天子不能以天下与人”,并不是尧决定把天下传授给舜的,而是“天与之”,尧起的作用只是把舜推荐给天,天同意了才把天下给舜。如何证明天同意把天下给舜呢?孟子说尧推荐舜给天,他祭祀的时候百神享之,使之主事而事治,百姓安之,这就是天和百姓都接受他了,所以尧的推荐就成功了。然后还用“天与之”的这个说法,把禹传位给他儿子启的故事也说成是天与之。所以“天与贤,则与贤;天与子,则与子”。【38】现在看来,禅让制就是原始社会末期部落领袖、军事首长产生的方式,被后人美化为一种政权更迭的形式。司马迁在《史记·五帝本纪》中不言禅让,他说的尧、舜、禹相继的过程,是先征求四岳【氏族长老】等的意见,然后让继位者摄行政事,加以考察。这时的政体好像是一种双头政治。后来让位者死亡,群众不选择让位者的后代而选择了摄政者,于是摄政者才成为领袖。这也就是孟子说的“天与之”和百姓也都同意的证明。稍后于孟子的邹衍,倡五德终始说,当时曾产生很大的影响。阴阳五行说倡导五行相生,当帝王相信它以后,传递的消息也就是帝位虽然应乎天而成立,但逆天也就要灭亡。这一学说为秦代所接受,成为以后历代王朝的正统思想。“五行相次转用事”,虽然这是一种循环论,但是对于王朝来说,就是皇帝这个位子不是如秦始皇所说的可以二世、三世、万世而无穷,而是有时间限制的,德既衰就得让位。所以中国的皇帝位是受天的委任而统治的,不是皇帝家族、皇帝个人的私产,已经是昭然若揭了。秦始皇“推终始五德之传,以为周得火德,秦代周德,从所不胜”,所以秦是水德。【39】虽然他焚书坑儒,伐湘山树,射大鱼于海中,似乎天不怕地不怕,实际上被五德终始说所困扰,所以当老百姓刻石说“始皇死而地分”时,他就没有要传之万世那样的气派了。

所以,中国历史上一直有“天下乃天下人之天下”的思想,就是说君主不是天下的主人,人民才是天下的主人。《吕氏春秋·贵公篇》就说,“天下非一人之天下也,天下之天下也”,这强调的是天下非属于一人,即不属于君主。汉代董仲舒提倡天人感应说,更以为人君如果行为不符合天道,就要受到警告、谴责,如果再不悔改,则伤败乃至。这成为占主导地位的统治思想。在汉代尤其明显。汉成帝的诏书中说,“盖闻天生众民,不能相治,为之立君以统理之。君道得,则草木昆虫咸得其所;人君不德,谪见天地,灾异累发,以告不治”。【40】后来不断有人要求汉帝退位,如眭弘主张汉帝应该到天下各处“求索贤人,禅以帝位,而自封退百里,如殷周二王后,以承顺天命”,结果因为“妖言惑众,大逆不道”而被杀。【41】宣帝时,盖宽饶上书奏封事,称“若四时之运,功成者去,不得其人则不居其位”,虽然有人替他辩护,但还是被迫自杀。【42】成帝时,谷永也多次对皇帝进谏,说“方知海内非为天子,列土封建疆非为诸侯,皆以为民也。垂三统,列三正。去无道,开有德,不私一姓,明天下乃天下人之天下,非一人之天下也”。【43】与谷永同时代的鲍宣,在给哀帝上书时说,“天下乃皇天之天下也,陛下上为皇天子,下为黎庶父母,为天牧养元元……治天下者当以天下之心为心,不得自专快意而已也”。【44】这更是反对专制主义统治的明白宣告了。

唐代杜佑著《通典》,是中国第一部制度史,他在州郡部的序言中说“夫天生蒸人,树君司牧,是以一人治天下,非以天下奉一人”。这明确说明皇帝是由天命令统治天下的,不过是天的代理人而已。所以,皇帝不可以把天下当成自己的私产。当然,这是从理论上说的。

四、从实际的官僚制度上考察家国问题

中国古代建立起世界上最完善的官僚制度,这一制度从秦汉时即已开始,中央有三公九卿,分管各项政治、经济、军事等事务,地方则有郡县制。中央政府的一套机构,以宰相为首,宰相负责处理各项政务,权力很大,而且官僚机构成长以后,会形成自己的一套运行机制,和独断专行的皇帝发生冲突,所以历史上不断发生君权与相权的冲突。最著名的故事就是“不经凤阁鸾台,何名为敕”,即没有经过官僚制度的手续,皇帝不能下达命令。说的是唐刘祎之任宰相,被人诬告,刘认为对他宣布的敕没有经过正式手续,所以不接受。虽然武则天以“拒捍制使”的含糊罪名赐死刘神之,可是并不能说她的敕合乎手续。【45】唐玄宗时人李华在《中书政事堂记》中,更记下了对君权的限制,即“君不可以枉道于天,反道于地,覆道于社稷,无道于黎元。此堂得以议之”,【46】即宰相有制度化的议论、批评皇帝的权力。皇帝为了摆脱官僚制度的束缚,于是另外起用一批自己亲近的臣下,这些人并不是正式的官僚,往往是皇帝的私人臣仆,但这些私臣官僚化时,他们又形成了对皇帝权力的制约,于是皇帝再次设法摆脱之,形成中国官僚制度历史上的一个循环变化。这就是秦汉时的宰相,到唐代为尚书、中书、门下三省取代,形成唐代的多人宰相制,这些宰相后来又逐渐为翰林学士和枢密使【宦官】所取代,明清取消宰相,可是又出现了内阁和军机处,即事实上皇帝摆脱不了官僚制度的束缚,因为皇帝不能事事亲历亲为,必须依靠臣下来办。祝总斌认为,这一变化正说明,中国古代的中央决策机构中,有三种权力制衡作用,即皇帝、宰相、近臣三者间的互相制衡,【47】这就是说,皇帝不能把国家之事变成自己的家事,体现了家国不能一体的原则。有人以为皇帝的近臣是他自己私人的办事人员,把他们和官僚机构对立起来,实际上古代并没有这样的区别,《汉书·百官公卿表》和《旧唐书·职官志》等古代典籍,对皇帝的官僚没有做这种区分,即认为他们都是国家的【皇帝的】官僚,想用这种区别来说明家国一体似乎不可行。更为明显的是中国从汉代起,皇帝的收入支出由少府掌管,国家的财政由大司农掌管,二者是明确分开的。这一区分历代一直延续,证明皇帝原则上不能把国家财政收入据为己有。当然皇帝时常滥用权力,把国家财政收入拿来挥霍,但原则还是存在的。

有人还想用西欧中世纪的官僚制和中国的对比,说明它们也有中国宰相、近臣的这种类似消长变化。如英国的国王,最初替他管理一应秘书、财政事项的是宫室【chamber】,后来才发展出管理财政的财政署【exchequer】和管理文书事务的中书省【chancery】。后来这些机构的职权又为国王的锦衣库【wardrobe】所取代。【48】不过英国是一个小国,是一个从原始部落组织过渡到国家的一个国家,而中国到秦汉时期,已经发展了数千年,其机关早已成熟,二者类比不一定妥当。【49】

结论

无论是中国古代,还是西方古代,国家的主要形式是君主制,君主制下就会有君主是民之父母的思想发生,流传。但西欧的这种思想没有中国的强烈,因为西欧国家还有一个教会,教皇、神甫、牧师等独占了民之父母的称谓和地位,使得国王被称为民之父母的机会减少。中国君主力量强大,特别是宋代之后,明清王朝时期,逐渐形成了专制君主制,皇帝、官僚被称为民之父母的情况大为增加。被称为民之父母,是否就意味着君主可以把国家当成自己的私产呢?这可以有两种分析。一方面,在君主制下,确实有国君把国家当成自己私产的倾向存在,这就是前面所说的皇帝以“四海为家,兆人为子”,有时可以恣意妄为。因为君主制原则上说,就是一人独裁的政权。但是从制度上说,中国古代是天命王权,皇帝奉天承运才能统治,是受天的委托而进行统治的,如果统治不好,就要被天抛弃。所以皇帝、天子不能恣意妄为,而要敬天保民。官僚制度的建立和发展,更使政治制度的运行成为国家的专门机制,不是天子、皇帝个人可以左右的,公、私在这里是有区分的。所以,中国古代的家国并非一体。西方人制造的中国古代家国一体论,其真实意图在于说明中国是专制主义的统治,没有独立的个人观念,没有个人主义,这个问题留待以后说明。

君主是人民的父母这一思想,是否就会使统治者真正把人民当成自己的儿女对待呢?西方的君主更多地有着父家长制的狰狞一面,所以并不意味着对老百姓的爱护。中国历代王朝,确实有着爱护下民、庇佑黎元的指导理论,可能的情况下,政策上也实行轻徭薄赋、赈恤平民等;另外,政府实际的政策,是从它的需求出发的。古代的政府,必须向人民进行剥削,以维持其统治,所以不可能像理想家庭中的父母那样慈爱地对待子女。如果从制度上分析,则君主既不能把人民当作儿女,也不能把人民当作敌人,如果是前者,则违背了政治实际,如果是后者,则这个政府就会在人民的反抗中迅速垮台,所以一般说来只能在这两者中取中间立场。从皇帝、君主个人的情况看,那就很难有规律了。残民以逞的君主,比比皆是。而爱民如子者,难觅踪影。所以,民之父母一说,可以休矣。

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